一 关于“西方哲学处境化”的概念
现在对“西方哲学处境化”的说法有不少诟病。首先需要把“西方哲学处境化”作为概念，予以分析澄清。
（一）“西方哲学处境化”的历史背景
“处境化（contextualization）”“本土化（indigenization）”和“本色化（inculturalization）”是描述不同文化交流现象的术语，人们常常把这三个术语混用。比如，在宗教学研究中，基督教处境化往往被等同于本土化和本色化。哲学研究者应该注意词义辨析和概念分析，严格使用这三个概念。马克思主义中国化可以说既是处境化，也是本土化，同时也没有失去马克思主义的本色。传统中国哲学没有中国化和本土化问题，却有适应中国现代处境的问题，也有如何保持传统本色的问题，因此，传统中国哲学现代化主要是处境化和本色化的结合。西方哲学处境化主要指研究主体和表现方式的处境化；研究对象和内容与原产地一样，依然是西方哲学文本，西方文本的对象性规定了话语和解释的界限不能被本土化或本色化。
“化”者，彻头彻尾、表里如一之谓也。与马克思主义哲学中国化相比，传统中国哲学现代化和西方哲学处境“化”的程度似乎没有那么高。如果我们把“中国化”解析为本土化、本色化和处境化三个要素，那么就可以用不同的“化”的标准来衡量。马克思主义哲学中国化具备了本土化、本色化和处境化三要素，传统中国哲学没有本土化的问题，只需处境化和本色化两要素，而西方哲学在中国只有处境化。如果有人问，传统中国哲学和中国的西方哲学为什么不能向马克思主义哲学看齐呢？除了前述“化”的适用标准不同外，还有学科性质的不同。马克思主义哲学是史论结合的学科，以论带史，与现实的融合度高；而中国哲学和西方哲学属于哲学史范畴，几千年历史文献的整理、翻译和研究的现实意义不是那么直接和明显。
在看到马克思主义哲学中国化、传统中国哲学现代化和西方哲学处境化的区别之后，也应该看到三者的密切联系。在中国现代的处境中，“三化”不是彼此独立或平行的三条路线，而是彼此交织、相互促进的同一历程。“三化”是“一荣皆荣、一损俱损”的关系，如果没有西方哲学的处境化，马克思主义哲学中国化和传统中国哲学现代化不可能开启，开启后也难以推进。在“三化”大背景下展开论述，西方哲学的处境化的程度和特点可以得到充分彰显。
（二）“西方哲学处境化”的学理依据
如前所述，西方哲学处境化的含义是：以中国学者为主体，以中文为媒介。主体的语言、思维和研究对象，好比眼睛、视网膜与视野的关系。这个比喻不是说民族的思维方式是先天的，也不是说思维方式等于民族文化传统，而是强调与社会生活方式相适应的意识及其思维形式的作用是潜移默化的，只有通过语言表达才能被实现。2004年在北京大学举办的纪念康德逝世两百周年的国际学术研讨会上，有位德国哲学家困惑地问，中国学者讲的康德和他们讲的康德怎么有点不同？笔者回答说有点不同是正常的，如果完全一样反倒不正常了；因为我们中国人读康德有自己的角度，不少人选择从康德哲学与中国文化和中国现实关系的角度撰写论文，以期与外国同行交流；再说，大部分的会议论文虽然用英文或德文发表，但是中国学者的论文可能一开始是用中文写作的，然后再把中文翻译为英文或德文，不可避免地带有中文表达的思维方式，相比那些完全用英文或者德文来思考和写作的论文，读起来的语感往往不一样。
不少专治西方哲学和专治中国哲学的学者一样，对“原汁原味”情有独钟。用中文思维和表达的西方哲学是“表象”，而用西方语言思维和表述的西方哲学才是“原型”。他们承认差别，但要求中国的西方哲学研究者向西方同专业学者的“高标准”看齐。也许，前述那些要回到“高保真”“中华古学”的人遇到的现代困境，同样适用于他们的西方哲学对手。不过，追求“原汁原味”的西方哲学专家遇到的主要不是现代汉语带来的困境，而是现代西方哲学对柏拉图主义区分“原型”和“表象”解释模式的挑战。按照现代解释学，文本自被写出之后，作者就失去了对其意义的垄断。文本的意义在其传播接受的效果史中不断被更新和创造，不同时代和语境的解释者和读者都是文本意义更新和创造的参与者。按照弗雷格开创的语言分析哲学，即使指称同一对象的词语也可以有不同的概念含义，表述同一事实的句子也可以有不同的命题意义。奎因把这个道理运用于跨语言的意义比较，得出了“翻译不确定原理”。
笔者虽然不赞同“翻译不确定原理”的极端结论，但至少可以指出这样的事实：即使在印欧语系中，不同语言共同体对同一哲学文本的解释也各有特色。当希腊文本被译成拉丁文，当希腊文和拉丁文被译成现代西语加以表述和研究，当西方近现代哲学分化为“三国演义”，英国哲学、法国哲学和德国哲学都各具特色。从费希特到海德格尔等德国哲学家臆想的只有希腊文和德文才是地道的哲学语言的观念，早已被“二战”后法语哲学和英语哲学兴起的事实所颠覆。同一语系的西方国家对西方哲学的研究尚且各有特色，西方哲学在中国有中国的特色，岂不是很正常吗？西方哲学在中国的处境化不是为了赶时髦、凑热闹而新编出来的标签，而是情理所致，事出必然。
（三）“西方哲学处境化”的实践目标
一般来说，在西方哲学领域，西语研究成果确实比汉语研究成果的水平技高一筹。分析这种差距的原因，主要有历史和语言两方面。西方人对同根同源的哲学所作的世世代代研究，积累了海量的资料，西语各国交流基本没有障碍，讨论的热点问题频发，问题意识和文本解释引导研究向专业化和深入细致的方向不断推进。无疑，中国人研究西方哲学必须虚心学习西方学者的研究成果。需要进一步追问的是，学习的目的是什么？胸怀雄心大志的人会说，学习是为了赶超，在西方人占优势的领域里占据世界的前沿；热心国际交往的人会说，学习是为了交流，在西方人感兴趣的问题上与他们展开平等对话；扎根在中国现实的人的回答是，学习是为了弥补自身的不足，改造和建设中国哲学的现代形态。在笔者看来，第三个答案指出了回应西方哲学的正道，而其余两个是这条正道可能产生的“副产品”。
文化思想交流不像国际体坛一样是展示个人才能、为国争光的竞技场，而是取长补短的相互学习过程。各民族的有识之士是善于学习的人，他们把其他民族的文化思想当作本民族的一面镜子，善于从中看到自身的优缺点。我们常说“只有民族的才是世界的”，但这句话是有条件的，民族性中只有那些对有助于其他民族认识自己的成分才有世界意义；而那些失去了可供借鉴的成分，则是摆设在历史博物馆的古董，或是丢进历史垃圾桶里的废料。哲学的永恒价值在于，各民族人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。人民不仅在本民族的哲学中提炼出时代精神和民族精神的精华，而且在与其他民族的哲学的交流中，从他者身上折射出对自身的认识和评价。
中国古代哲学因其特色曾经引起西方启蒙思想家的赞赏或反对，西方哲学因其特色唤起了中国启蒙思想家的注意力。在文化交流的意义上，现代中国各种思潮可被解读为对西学东渐趋势的不同反应，各种思潮相互激荡，在中国所熔铸的西方哲学必然带有中国特色。中国特色的西方哲学与西方国家的西方哲学不是对立的，也不是殊相与共相的关系；中国特色的西方哲学是中西思想文化交流求同存异的产物。中国学者在国际哲学界只有充分展示思考和解决西方哲学问题的特殊视角，才能赢得真正平等的话语权，才能被视为优秀的成果。
现在，西方哲学领域有世界声誉的中国学者寥寥无几（研究马克思主义哲学和中国传统哲学的中国学者的处境也差不多）。如果把中国学者研究西方哲学的根本目的定位于建设中国哲学的现代形态，我们就不会为此而耿耿于怀了，正如中国科技界不必为没有获得诺贝尔奖而焦虑急躁。任何一个学术共同体的发展都遵循这样一条规律：舍本求末则事倍功半，举本统末则事半功倍。随着中国哲学的现代形态越来越成熟，西方哲学中国特色的学术成就越来越得到公认，中国研究西方哲学学者在国际的声誉和地位自然也会逐步提高。
二 西方哲学处境化的四个阶段
处境化的主要推力是时代思潮和历史趋势，中国处境的西方哲学研究者或主动适应趋势，或潜移默化地受影响。我们首先要清楚西方哲学在中国传播和研究的历史背景，这方面已有不少专著专文的论述。其中，郭湛波的《近五十年中国思想史》（1935）、贺麟的《当代中国哲学》（1945）及其新版《近五十年来的中国哲学》（1989）、黄见德的《20世纪西方哲学东渐史导论》（2002）等书，史料丰富，梳理精当，笔者从中受益良多。笔者把西方哲学处境化的历史进程分为四个阶段，前三个阶段主要依据现有研究著作中的史料，概括各阶段的进展及特点；对第四个阶段特点的概述，主要依据笔者自己的经历和体会。
（一）西方哲学处境化肇端（1900—1930）
1900年不只是一个世纪的开始，它标志着一个新时代的开端。贺麟说，严复翻译引进西学“曾尽了他对时代的使命。然而现在我们不能不说严译的时代已经过去了”[※注]。黄见德依据文献统计得出结论：“具有自觉意识和全面意义上的西方哲学东渐，是发生在20世纪最初几年的事情。”[※注]
与19世纪翻译引进西学的目的不同，20世纪初，有识之士为了改造中国文化而虚心学习西学，把文化作为立国之本。他们引进西学的“自觉意识”有这样的逻辑：文化决定人格和国民性，而有什么样的国民就有什么样的制度；因此，为了改造中国社会，必须引进先进的西学，而中国人迫切需要的西学是近代西方政治哲学的自由观念和认识论的科学思维方式。沿着这条思路，20世纪初移植的西方哲学“萌芽”长成新文化运动的“大树”，旋即通过“五四”运动在全国“开花结果”。
“五四”前后思想界分化为自由派、保守派和马克思主义革命派。各派分歧的焦点不在于是否要向外国学习，而在于（1）学习的方向：向西去还是向东去、向东方的俄国还是立足中国本土；（2）学习的内容：欧美文明、心性德行还是俄国革命；（3）学习的主体：时代的新人、儒佛风骨的君子还是劳动阶级。围绕这些问题，各派各家在东西方文化之争、科玄之争、问题与主义之争中，纷纷登台亮相。
概而言之，自由派主张学习欧美的民主、科学和个性自由，认为中西差距是古代文明与现代文明的差别，为了让中国跟上现代化的世界潮流，必须彻底摆脱中国古代传统的束缚。“他们通过中西哲学的比较，认为中国的封建文化及其哲学，经过几千年统治阶级的加工与锤炼，已经成为一种具有巨大惰性的传统……由此，陈独秀以与它势不两立的态度表示，为了使中华民族的现在和未来不致落后于世界历史潮流，宁可使封建的文化传统灭亡。”[※注]
保守派认为，西方文化与中国文化各有特点，应该取长补短，以中国人心识为主体，保守国学精粹，才符合世界“朝东走”而不是“朝西走”的潮流。梁启超在20世纪头几年，借助培根、笛卡尔、卢梭、康德、边沁等人的思想以图“新民”。贺麟说：“他还用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德。他自己也承认免不了‘稗贩破碎、笼统、肤浅、错误诸弊’。”[※注]及至“一战”后，斯宾格勒的欧洲文化衰落论盛行，梁启超在《欧游心影录》中告诫中国人说：“大海对岸那边有好几万万人愁着物质文化。哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗，三大圣，和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业。”郭湛波认为，“由此更足证明梁氏思想是中国宗法封建社会之反映”[※注]。
革命派主张以俄为师，认为中西差距是封建主义和资本主义的差别，而欧美和俄国是资本主义和社会主义的差别，只有社会主义才是人类社会发展的方向；为了抛弃封建主义的传统，引进欧美文化是必要的，但如果没有社会革命，欧美文化也难以在中国社会扎下根。杨东莼说：“没有社会的转变，便没有思想的转变。任凭康德哲学这样伟大，任凭罗素哲学这样精深，然而移植到中国来，都得不到回声。这并非由于中国人对于思想不关怀、不接受，而是伟大的康德哲学、精深的罗素哲学在中国之社会的存在中并没有这些哲学存在的根据。”[※注]
“五四”时期这三派的主张，基本代表了马克思主义哲学中国化、传统中国哲学现代化和西方哲学处境化的未来发展方向。三派在冲突和激荡中逐步走向会通，才能共同发展。就自由派而言，只有回应保守派和革命派，与他们和解，才能使西方哲学在中国扎下根。
（二）西方哲学处境化的彰显（1931—1949）
郭湛波和黄见得都把1927年国民党上台作为一个新阶段的开始。笔者为什么要从1931年开始呢？正如贺麟所敏锐地看到的：“九一八事变后几年内，辩证唯物论盛行于国内，影响青年思想很大，蔚为一种社会思潮。”[※注]现在我们知道，1931年思潮转折的政治原因是中国共产党在1927年以后开展“两条战线”的革命：武装革命和文化革命。“九一八”事变之后，青年学生和各界人士抗议国民党不抵抗政策，冲破了严格的思想控制，为“左倾”思想文化运动打开了缺口；马克思和苏联哲学家著作的翻译出版，与“五四”时期传播的西方哲学相衔接。何干之在1937年总结说：“在全世界革命日益紧张，中国革命的巨浪正在高涨之际，革命理论的研究和发挥，遂成为中国每一个进步思想家的切身任务”；为此，需要继续扩大“五四”精神，“西方哲人，不论是启蒙运动的先驱者培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎，不论是法兰西唯物论者狄德罗、拉美特里，或是德意志古典哲学家康德、黑格尔，乃至近代哲人马克思、恩格斯、伊里奇，他们各人的思想体系及其学说的演变，更需要我们全国各派的思想家的专门研究和学习”[※注]。此外，把1931年作为一个新阶段的开端还有学术原因，一批学有专攻的留学生回国报效祖国，改变了中国哲学界学术队伍的结构，这是这一阶段“三化”取得重要进展的一个重要原因。贺麟说：“1905年此后十余年间，国人对于西洋哲学之研究与译述，实异常消沉，我几无法举出一个代表人名或代表著作。梁任公谓‘晚清之新思想运动西洋留学生殆全体未尝参加，运动之原动力及其中坚乃至不通西洋语言文字之人’。因此他责备‘畴昔之西洋留学生，深有负于国家’。其实在当时‘中学为体西学为用的文化’的文化方针下，政府派遣留学生只是去学习船坚炮利的‘用’……这应该怪当时主持教育文化的人无识见，梁任公未免错怪了西洋留学生。”[※注]20世纪30年代后，一批在欧美和日本学习西方哲学的留学生回国，“如贺麟、朱谦之、金岳霖、汤用彤、黄子通、韦卓民、朱光潜、冯文潜、洪谦、熊伟、陈铨、郑昕、严群、陈康、任华、全增
、徐怀启、谢幼伟等”[※注]。这些人与先期回国的张颐，以及“不曾到过欧美，然而他读过的西洋典籍，却比任何一个留学生都多”的张东荪[※注]，成为各大学传授和研究西方哲学的中坚，他们的研究成果和培养的学生，使得西方哲学在中国扎下根。
这些留学生有中国文化的厚重功底，在国外受西方哲学“爱智求真”传统熏陶，回国后满怀报国情怀，自觉与中国哲学相结合。由此，前一阶段中西文化冲突，通过中国传统哲学和西方哲学的学术交流，转变为和谐共存。这一阶段的代表性著作，如冯友兰的“贞元六书”、金岳霖的《论道》、贺麟的《近代唯心论简释》和张东荪的《认识论》，都是贯通中西的典范。这一阶段的代表性西方哲学译述，如陈康的柏拉图《巴门尼德斯篇》、郑昕的《康德学述》、洪谦的《维也纳学派》、王造时的黑格尔《历史哲学》、梵澄的尼采《苏鲁支语录》，都是传世之作。
西方哲学研究者与马克思主义哲学研究者的会通，在继续高扬“五四”精神的基础之上推进启蒙。前一阶段没有打出启蒙的旗号，胡适用“中国的文艺复兴”标榜新文化运动，而革命派强调“五四”是反帝反封建的政治运动。1927年之后，国民党把复兴“中国文化固有的道德价值”作为执政纲领，被受“五四”精神熏陶的青年一代视作背叛。1936年，针对伪满洲国遗老推行“尊皇王道”的奴才教育，也针对蒋介石营造封建氛围的“新生活运动”，共产党人和进步知识分子发起“新启蒙运动”[※注]，旗帜鲜明地把思想上的理性主义、个人生活的自由解放、政治上的民主主义与挽救民族危亡的爱国主义相结合，作为中国启蒙的任务。这场运动时间虽短，但意义重大。领导者中的中国共产党党员到延安积极筹谋马克思主义中国化和新民主主义纲领，而党外进步知识分子在新启蒙运动旗帜的感召下，认同中国共产党的新民主主义。
西方哲学与马克思主义哲学会通的另一渠道是辩证法。熟知德国古典哲学的学者把辩证法作为研究哲学和历史的科学方法，而马克思主义哲学家乘势翻译传播马克思和列宁的著作，以及苏联当时辩证法学派首领德波林的唯物辩证法。虽然引起了辩证唯物论问题的争论，但唯物辩证法的崛起成为大势所趋。郭湛波总结说，这一阶段“是辩证唯物论的潮流，代表世界的思想的潮流”[※注]。贺麟作了客观的描述：“辩证法唯物论盛行于九一八前后十年左右，当时有希望的青年几乎都曾受此思潮的影响。那时的中国学术界既没有重要的典籍出版又没有伟大的哲学家领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰，于是从日本传译过来的辩证唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了。这种情况不但中国如此，即欧美先进国家亦如此。”[※注]
虽然“五四”时期形成的自由派、革命派和保守派力量此长彼消，但三派为了启蒙和救亡的大目标而趋近。1927年《哲学评论》创刊，1936年成立中国哲学会，1941年成立西洋哲学名著编译会，为不同倾向的哲学家提供了共同交流对话的平台。“西南联大”更是哲学家群贤毕至的思想库，为马克思主义中国化、中国传统哲学现代化和西方哲学处境化的会通营造了良好环境。据汪子嵩回忆，“西南联大”的教授“观点有左的，也有右的，较多的是被称为‘中间路线’的。有些讲得激烈些，有的温和些，尽管各自论点不同，可一旦自由受到威胁，态度就很快一致了”[※注]。这可以说明，思想自由、兼容并包是“三化”会通的必要条件。
（三）西方哲学处境化曲折潜行（1950—1970年代）
1945年，苏共中央主管意识形态的书记日丹诺夫在西方哲学史座谈会上，提出了关于哲学史的定义：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[※注]根据这一定义，“所有的哲学派别分成了两大阵营——唯物主义和唯心主义阵营。唯物主义和唯心主义之间的斗争，进步的唯物主义路线在这一斗争中的形成和发展，是哲学在许多世纪以来全部发展的规律。在唯物主义反对唯心主义的斗争中，表现出社会的进步阶级反对反动阶级的斗争。”[※注]日丹诺夫的定义在中国影响极大，它与《联共党史》第三章第四节“辩证唯物主义和历史唯物主义”一道，被奉为哲学研究的圭臬。这一阶段马克思主义哲学和中西哲学史研究的教条化，取代了前一阶段在学术自由条件下“三化”会通的趋向。
“处境化”是个中性概念，“处境”不但指顺境，也指逆境。逆境中的西方哲学遭受挫折，但也能锤炼队伍，保留火种，蓄势待发，所谓“艰难困苦，玉汝于成”是也。西方哲学处境化即使在逆境中也能曲折潜行，乃是处境的客观原因和主观原因使然。
从主观上说，第二阶段成长起来的哲学家熟悉辩证唯物论，不难接受马克思主义的思想改造，而且他们有文本解读的工夫，能够揭露教条化马克思主义有违马克思主义经典作家论述之处，如他们在1957年初“中国哲学史方法论讨论会”上批驳日丹诺夫定义。他们通晓马克思主义哲学的西方哲学来源，能够巧妙地运用马克思主义术语表达西方哲学的精粹，这一阶段发表和出版的西方哲学论文、著作和教科书，虽然充斥教条和套话，但字里行间仍然比较真实地呈现了西方哲学的基本观点和结构。
从客观上说，思想改造虽然罗网密织，但非铁板一块；马克思主义一统天下，但离不开西方哲学史翼辅。因此，“中国哲学史方法论讨论会”上不符合当时主旋律的文章，尚可公开刊发。洪谦1957年6月7日在《人民日报》发表《应该重视西方哲学史的研究》一文，提出队伍建设、资料配备、提高研究质量、向世界进军等方面的建议[※注]，在一定程度上被采纳。1965年按照毛泽东同志指示，筹建北京大学外国哲学研究所，为开辟现代西方哲学的新学科作组织和资料准备。即使要把西方哲学史变成马克思主义哲学的脚注，翻译《马克思恩格斯全集》时也不得不忠实西方哲学概念的原意，规范哲学的中译术语，同时要平实介绍西方哲学家主要著作和思想，不得不同时翻译被当作马克思主义哲学来源的黑格尔著作。
由于主观和客观原因，中国的西方哲学在逆境中不乏可圈可点的成就。比如，在重点高校和中国科学院哲学研究所保留了西方哲学的学科队伍，为西方哲学在中国后来的发展储备了精良力量；再如，在洪谦主持下，北京大学外国哲学教研室出版了一套四本的《西方哲学原著选辑》，包括古希腊罗马哲学、16至18世纪西欧哲学、18世纪法国哲学和德国古典哲学，提供了学习和研究西方哲学史的基本资料；在这些资料基础上编写的西方哲学史教材，向全国学界普及了西方哲学知识；还如，贺麟与同事和学生开展黑格尔著作的翻译工作，从1956年开始，到20世纪80年代初，黑格尔主要著作有了中译本。考虑当时的艰难处境，我们现在不能忽视这一阶段西方哲学处境化的历史贡献。
（四）西方哲学处境化发扬踔厉（1978年至今）
1978年，中华外国哲学史学会在芜湖召开年会，以批判日丹诺夫哲学史定义为突破口拨乱反正，借解放思想、改革开放的春风，前一阶段保存的“火种”已成燎原之势。本阶段40年来西方哲学接续百年处境化的趋势，脚踏中国大地稳健前行。迄今为止的阶段成就不可胜数，“百花齐放，百家争鸣”八个字不足以形容其繁荣盛况，我们且用“百花齐放，全面开花；百家争鸣，论题众多”两句话来概括其广阔和深湛。
本阶段西方哲学研究和翻译领域扩展之快，覆盖范围之全，学术著述数量之多，规模之大，任何综述都难免挂一漏万之嫌。笔者只能选择自己认为有代表性的十个问题加以讨论。这些问题有些是处境化的语境中特有的，有些是西方学术界热点问题的追踪。即使后者，在中国处境中的讨论也有特殊意义。笔者对这些问题的综述不可能面面俱到，也不敢自诩客观公允，只能通过一些有代表性的主要观点和倾向的评述，彰显当代中国西方哲学处境化的一些重要特征。
1.西方哲学研究方法论问题
西方哲学史属于历史科学，现代西方哲学是对过去和当前流派的回顾和追踪。中国传统中经史关系的见解不可避免地嵌入西方哲学研究中。一方面，“哲学就是哲学史”或“哲学是认识史”等主张，犹如古人说“六经皆史”；另一方面，“哲学史家不是哲学家”“思想胜于学问”等主张，犹如古人说“先立乎其大”“六经皆我注脚”。
在处境化背景中，西方哲学方法论中始终有史与论、述与评关系的讨论。绝大多数主张史论结合、评述搭配的中允之论，实际上是对大批判的专断的否定，以及对“带帽穿靴”式点缀的不满。但是，在用马克思主义理论取代哲学史和用黑格尔辩证法带动哲学史的处境中，形成了一种惯性，不采取以论代史或以论带史的方法，人们不知道史论结合的途径，西方哲学研究的“集体下意识”是据史论史，以史料的堆砌或编撰为详实，或把编译和转述当创见。
史论结合的创新方法在于论从史出，把社会和思想的“外史”和哲学史自身发展的“内史”相结合，把依据某一学说设计的主题和逻辑线索与有选择的文本材料融为一体，用哲学历时性的纵切面表现或证明学说的共时性横切面。论从史出的方法要以据史论史的丰富材料为选择范围，也要有以论带史的学派训练。在尚未具备这些条件的情况下，据史论史、以论带史和论从史出的各种尝试和互动是必要的、有益的。
不过，论从史出并不是西方哲学创新的唯一方法。西方哲学以哲学文本为主要研究对象，限制了引领时代新问题的视角，历史只是观察和理解现在和未来的一个视角，哲学文本只是影响现实的一类思想材料。中国的哲学学科门类范围广大，为西方哲学跨学科和新兴学科的探索创造了条件。可以预见，哲学跨学科和新兴学科的方法将为西方哲学的创新提供更多途径。
2.西方哲学术语中译问题
西方哲学的中译术语大多是20世纪初从日本引进的，不过日本人在翻译时借助了不少中国古代已有的词汇，如“形而上学”“本体”“宇宙”；或把中国单音词合成为多音词，如“哲学”“存有”。这些借词“出口转内销”，是东西交流的产物，对西方哲学处境化的历史贡献怎么评价也不为过。在翻译《马克思恩格斯全集》中文一版和黑格尔著作的过程中，西方哲学的学者对已经流行的西方哲学术语精雕细琢，体味在不同语境中的含义。随着马克思主义哲学中国化的推行，原本源自西方哲学的概念成为中国哲学界的“普通话”。
在深入理解的基础上，中国学者对西方哲学概念进行重译。重译的要求首先发生于希腊哲学领域。王太庆、汪子嵩等人首先提出，希腊文系词einai及其名词形式的概念不能译作“有”或“存在”，应按其本意译为“是”，希腊文eidos或idea不应译作“理念”，而译作“相”。这一主张被很多人接受。继而，研究现象学的学者把康德严格区分的“先验”和“超验”都译作“超越”或“超绝”，“先验论”译作“超越论”。另外，有感于过去对“唯心论”的负面评价，一些人用“观念论”取而代之，“唯物论”则译作“物质论”或“质料论”，以淡化“唯物”与“唯心”的对立。
在不同语境中，西方哲学概念意义有所不同，中译术语随之改变无可厚非。有争议的问题是：是具体文本具体对待，还是术语一律、意义统一。比如，马克思主义哲学中的“存在”也要译作“是”，“德国唯心论”译作“德国观念论”，康德的“先验论”译作“超越论”，那就不合理了。不过，中译术语只要标注外文原文，只要在上下文中自圆其说，使用不同术语也无碍大局。关于中译术语问题的持续争议，可以深化对西方哲学概念的理解。
3.中西哲学会通问题
黑格尔关于“中国古代有宗教而无哲学”的论断，在20世纪初中国哲学史成为世界性学科的情况下，似乎已经难以成立了。但是，2001年，德里达访华时褒奖“中国古代无哲学而有思想”的一句话，引起了“中国哲学合法性”的讨论。德里达的话之所以有如此影响，在于迎合了复古思潮。当今复古派不是“五四”时期的保守派：当时的保守派和自由派从不同的方向推进中西会通；而当今复古派则釜底抽薪，如果中国古代没有哲学，中西哲学会通岂不是根本就不存在？而如果“中国思想”与哲学在本质上完全不同，也就否定了中西思想会通的可能。
不那么极端的复古派和保守派可以承认中国哲学的存在，主要通过“比较哲学”表明立场。但比较哲学现在不是成熟的学问，没有明确的界定和方法。从事中西哲学比较可以没有原则和立场，不论时空差距，从古今中外文本中摘取貌似相近的观点或命题加以比较，牵强附会，其主观随意性造成庄子所说的同异悖论。
抱有明确原则和立场的人大多强调中西哲学的差异，但他们的价值判断可以相反。复古派从中西差异中看到中国优于西方，而自由派则相反。两者似乎在重演“五四”时期“向东走”还是“向西走”的争论。跨文化比较的目的应是以对方为镜子照看自己的缺点，本应保持“多讲自己的缺点”和“自己的优点留给对方讲”的谦虚态度。比较哲学如果靠贬低对方来抬高自己，难免背离比较的初衷，而陷入“那喀索斯式自恋”。
4.西方哲学与西方马克思主义哲学的关系问题
马克思主义哲学的来源是西方哲学史，现代西方哲学的流派各有自己的马克思主义解释。由于马克思主义哲学和西方哲学分属不同的“二级学科”，不少西方哲学专家对马克思主义哲学退避三舍；而马克思主义哲学专家对西方马克思主义的研究往往被同行讥为“西马非马”，对马克思哲学与康德、黑格尔关系的研究被当作“以西解马”。在西方，马克思主义哲学与西方哲学同根同源，不可分割；在中国处境中，西方哲学与马克思主义哲学相辅相成，难解难分。这个道理好懂，但实行起来就不那么容易了，这里用得上“知易行难”这句话。现在迫切需要在马克思主义哲学与西方哲学专家之间开展专题性的讨论和争鸣，推动马克思主义哲学中国化与西方哲学处境化共同发展。
5.中世纪哲学性质问题
哲学和宗教的关系是哲学和宗教学共同研究的问题，围绕中世纪哲学性质和地位问题的讨论，代表了宗教哲学研究不同的视角和观点。比如，中世纪哲学只是西方哲学史中的一个断代史，还是宗教哲学的典范？如果强调前者，则中世纪哲学的主要问题就是逻辑与语言、唯名论与唯实论、存在与本质、意志与理智等西方哲学史一直讨论的共同问题；如果强调后者，中世纪哲学的主要问题则是信仰与理性、神学与哲学的关系问题。可以说，哲学问题、范畴和方法在信仰和神学的框架中获得了特殊意义。再如，中世纪哲学的性质是基督教哲学，还是一般意义上的宗教哲学？如果是前者，便是突出了基督教在西方文明中整合希腊哲学、希伯来宗教和罗马法制的作用；如果是后者，则是突出了基督教、伊斯兰教和犹太教的宗教哲学的平等对待，强调了中世纪文化的多元性。还如，中世纪哲学的起始如何划分？是按世界史划分的公元5—14世纪的哲学，还是按思想史划分的从早期教父到15—16世纪的哲学？较短的中世纪哲学基本上是天主教哲学，与近代哲学有断裂；而较长的中世纪哲学包括新教继承的使徒统绪和社会思想，可与近代哲学相衔接。显然，这些问题的讨论对西方宗教哲学的研究具有示范作用。
6.康德与黑格尔的重要性和相互关系问题
作为马克思主义的重要来源，黑格尔在第三阶段的西方哲学研究中独领风骚。1981年，李泽厚提出要康德还是要黑格尔的问题。现在看来，那些主张康德比黑格尔更重要的理由不能成立；但正如现代解释学所说，偏见和误解是思想传播和接受的常态，回到康德的呼声唤醒了第一阶段对康德的兴趣，康德哲学的翻译和研究是本阶段的显学。与此同时，由于增加了来自西方马克思主义和现代西方哲学译介研究的助力，黑格尔哲学研究势头不减。哲学界普遍认为康德和黑格尔同等重要，但更重要的问题是如何更全面地理解两者的关系。黑格尔的评论或与马克思主义哲学相接近的程度，未必是看待康德与黑格尔关系的唯一标准或最佳视角。在更宽阔的视野中，看待康德开启的现代性哲学变革和黑格尔按照理性思辨的辩证思维的拓展推进，以及他们在包括马克思主义哲学之内的现代思想的各自影响，对哲学各领域具有全局的重要意义。
7.启蒙与现代性的是非功过
从笛卡尔、培根到康德、黑格尔的哲学，用不同的理论形式表现科学、平等、自由、共和的启蒙时代精神，这是西方哲学史上社会影响罕有其匹的时期。即使马克思主义哲学将之局限在资产阶级革命视野里进行分析批判，也充分评估了其积极作用。在中国境遇中，这些哲学家因启蒙精神而受到重视和积极评价。近来随着民族复古主义和文化保守主义盛行，反对启蒙声浪高涨，新文化运动和“五四”时期被当作“全盘西化”“割裂传统”的祸端，甚至与“文化大革命”捆绑在一起批判。
且不说反启蒙的责难如何违背历史事实，从方法论上说，据史论史的严肃文本研究，也不支持启蒙与传统对立、民族性与时代性割裂的学理。反启蒙的学术只能以古学为标准重估现代性，颠倒进步和倒退的价值，通过古经解读和近现代文本批判，恢复人心和社会正道，挽救现代衰落的危机，纠正文化变动的偏差。这种“论从史出”断章取义，裁剪历史，失去了应有的“大历史”见识。严肃的西方哲学史研究应以此为戒，继续发力，深入研究近代和德国古典哲学文本，在启蒙时代的背景和视野中，作出史论结合的新解释，以及推陈出新、实事求是的评价。
8.后现代主义的哲学评价问题
西方反现代性、批判启蒙的生力军是后现代主义。启蒙思想中科学、平等与自由的张力已包含现代性与后现代分歧的萌芽，尼采以自由否定平等，用意欲取代理性，以艺术的浪漫反对制度的规范，成为后现代的“祖师爷”。尼采以个性解放的启蒙形象在中国流行。即使在“五四”时期，个性自由与民主科学的追求也有张力。20世纪80年代，个人诗化创造与社会改革实践在价值观上有不同取向，只不过当时启蒙的氛围掩盖了这种分歧。
后现代主义被引入中国以后，具有多重面相，既迎合了反科学实用、推崇艺术和美的浪漫文人习气，又迎合了热衷于激进左翼知识分子的无政府主义思潮，还与反对权利平等的高贵精英的复古保守心态相呼应。由此不难理解，它在中国被当作时髦新潮受到热捧，甚至在西方哲学领域也受到礼遇，被当作纠正理性主义弊病的划时代转折。
但是，在承袭启蒙理性的学者看来，后现代主义在哲学上没有超越时代，非但不能纠现代性之偏，相反，它执现代性内部张力之偏，从一个极端走向另一个极端，偏执于艺术和审美的个性，否定科学的普遍有效性和公共道德。“后学”的解构不过是无本质、无结构、无真相的否定，建构性的“后学”在实践上是无能的。在政治上，“后学”对资本主义激进的文化批判和心理批判不伤及社会制度的“皮毛”，不触及社会不公正、不合理的实质，只是通过宣泄不满来安慰民众，迂回换取对现实的承认和接受。他们貌似激进，实际上是新生的保守派。
9.政治哲学中的“左”“右”之争
前几个阶段的一个教训是各派势力借助外国学说张目，“五四”时期自由派借助英美自由主义，保守派借助欧陆保守主义，抗战时期爱国主义借助德意志民族主义，第三阶段照搬苏联的马克思主义，而不顾中国国情和目标。本阶段政治哲学的译介和研究繁荣，但研究者仍没有摆脱挟洋自重的心态，借助西方左派与右派的名声造势。在中国处境中的“左”和“右”与西方的价值观大不相同，甚至相反，因此要打引号。
比如，文化保守主义和政治自由主义都守护自由主义基本价值，两者没有泾渭分明的界限。而在中国境遇中，两者被引申为保守传统的“左派”与鼓吹西方价值的“右派”的怒怼。再如，当代自由主义与经济利益、公共政策直接挂钩，主张国家调节、福利社会属于自由主义左派，主张自由竞争的不干预主义属于自由主义右派，而兼顾左右的主张属于中间派或温和派；而在国际事务中，左派和中间派倾向于“人权高于主权”的人道主义干预，而右派则倾向于国家利益第一的孤立主义；左、中、右的区分只是相对的、暂时的，因时事和局势变化随时转化。具体到中国境遇中，“新左派”维护国家主权和权威，而主张自由市场经济、社会公正和公民尊严权利则被视为“右派”。还如，利奥·施特劳斯和卡尔·施密特的政治哲学在美国被用于强化传统宗教价值和国家权威，属于右派，但“转口”中国后，与批判现代性和反对启蒙主张相结合，成为“新左派”重要的西学资源。
“左”“右”对立有其敏感性，一些学者讳莫如深，因此缺乏公议辩理的学术争论。不过，学界人士心知肚明，即使一些看似纯学术问题的讨论，也有同声相应、同气相求的不同原则和立场。只有了解中国国情，才能悟得个中三味，兹不赘叙。
10.海德格尔与纳粹关系问题
在此问题上，西方舆论界和学术界多次兴起轩然大波。海德格尔这个20世纪最有影响力的哲学家之一与人类历史上臭名昭著的纳粹有瓜葛牵连，在西方是一个爆炸性新闻，从1945年至今一直是政治与学术关系的典型案例，材料越挖越多，看法趋于一致。中国学者与舆论对这个问题比较淡定，看法比较平和。大多数专家认为这样或那样的牵连无损于海德格尔哲学极为深奥的原创性和划时代的影响，学者只在牵连的程度与性质问题上有所分歧。有的认为海德格尔与纳粹只是偶然邂逅，并无过错；有的认为海德格尔只是短暂介入纳粹运动，没有罪责；有的认为海德格尔只是犯了普通德国人当时都犯的过错，无需专门道歉；有的认为海德格尔过错严重，哲学家比普通人负有更大的社会责任，但这些都是政治问题，应与哲学分开。
中国处境中“政治正确性”的标准与西方不同。在西方，只要触犯了反犹主义的底线，就要受到道德和政治上的审判，如果有学者身份，更要深挖思想根源。在中国境遇中，德语哲学专家多少有些德意志情结，一些人对纳粹和反犹主义无切肤之痛。海德格尔对现代技术的彻底否定，对现代性的全面批判，对诗化语言的偏好，引起众多文学、艺术和哲学爱好者的共鸣和青睐；而他在现象学运动中的显赫名声和地位，似乎是难以挑战的哲学权威。不过，透露海德格尔反犹思想的“黑皮书”公开出版之后，情况最近有点改变。比如，倪梁康不但清理了海德格尔在人格和思想上对胡塞尔的背叛，而且论及海德格尔“反犹主义的哲学论证”[※注]。这可算是行业内的大胆言论了。
三 西方哲学处境化的四条经验
1990年代，不少西方哲学研究者有风声鹤唳之感，吾师陈修斋教授指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以作当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程做过全面、系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[※注]笔者秉承师嘱，不惮对百年中国西方哲学处境化的经验教训作点总结，谈不上全面系统，更谈不上探索规律性，只是个人感悟，对一百多年“三化”过程反复出现的四种关系进行一番梳理和反思。
（一）中国处境中政治与文化的关系
学习西方哲学不可能面面俱到，西方哲学的译介和传播不是不加选择的“拿来主义”。沉浸于“经世致用”中国学术传统的西方哲学研究者，总是根据中国政治文化的需要有选择地引进西方哲学，这是西方哲学处境化的一般倾向。从政治与文化的变化和两者复杂关系的观点看，处境化的不同阶段呈现出不同热点、重点和特点。
在第一阶段，文化建设需要有不同含义，自由派要以世界现代文化改造中国传统文化；保守派要保持中国文化根底，进而走向世界挽救危难；革命派要以马列主义全面改造中国政治经济，彻底解决文化问题。虽然目标和取向不同，但三派都以爱国救亡为最大政治，因此在激烈的论战中从不同方面推动中国现代文化的转型。第二阶段是中华民族生死存亡的紧急关头，抗日救亡的共同目标把“中西马”三个领域的哲学家团结在一起，成为马克思主义哲学中国化、中国传统哲学现代化、西方哲学处境化的“三化”并行、相反相成的保障。第三阶段的政治统摄学术，学术服务政治。马克思主义哲学既是指导思想，也要服务于改造社会和继续革命的政治需要。这种交叉关系为中西哲学史研究带来幸运，政治既需要马克思主义哲学的直接的全局服务，也需要中西哲学史间接的辅助，中西哲学史学科因而得以曲折潜行。在第四阶段，中国特色社会主义道路需要借鉴世界马克思主义与时俱进之新，也需要中国传统文化的滋养，改革开放政策需要西方哲学的现代知识。在国家大力扶植下，哲学全面繁荣发展。
回顾“三化”的时代背景，可以看到政治需要对哲学的存在方式、发展方向和内容起决定性作用。这不仅因为政治统摄学术、学术服务政治的传统和现实，而且由于现代哲学的意识形态本性，占有精神生产资料的统治者决定了意识形态生产的过程、产品、分配和消费。
鉴于政治决定学术在第三阶段造成的损害，以及在现阶段存在的学术产品质量不高、社会影响不大等弊病，现在对政治与哲学关系有两种主张：一是政治与哲学相分，二是以哲学指导政治。对这两种主张要作可行性和合理性论证。
政治与哲学相分意味着不能用行政命令解决哲学争论，但不意味着哲学不讨论政治问题，也不意味国家退出对哲学研究的资助。正确理解和处理政治与哲学的关系，需要执政者和学者相向而行。一方面，在精神生产领域，改善执政方式和提高执政能力，尊重精神生产自身规律，尊重学术自由、自主表达的权利，充分发挥学者自主研究和在研究项目制定和管理工作中的作用。另一方面，学者调整心态，关注思想的政治背景和取向，深入研究政治问题。即使在有着“为智慧而智慧”思辨传统的西方哲学史中，政治始终是社会背景和研究主题的重要方面，现代西方哲学的政治意识和功能更加明显。关心和研究政治不仅满足实践需要，而且出自理论自身发展的必要性。
以哲学指导政治不等于哲学家指导政治家，“哲学家王”和“国师”在现代国家中是一个神话和幻想。即使政治哲学，即使自觉的意识形态，没有可能、也没有必要把哲学家的任务限定为指导政治。但这不意味哲学对政治没有影响力，而是说哲学以多种方式影响社会习俗、思维方式、决策过程。哲学是自由的学问，无论是理论型还是实践型，无论是非功利还是功利的，哲学都直接或间接地影响政治。学术乃天下公器，哲学更是公开对话的社会活动，根本不靠宗派的“秘传”影响政治。
（二）独立人格与文化自觉的关系
“文化”是一个意义极其宽泛的概念，而且各国文字含义不同。按马克思主义，文化属于上层建筑范畴，包括政治、法律、哲学、宗教等意识形态，也有科学技术、语言逻辑等非意识形态。从日本传入的借词“文化”综合了古汉语中“人文”“人道”“教化”“文明”“礼俗”等意思，而西文（以德文为例）Kultur（文化）、Bildung（教化）、Zivilisation（文明）意义殊异。现代汉语“文化”吸收了马克思主义上层建筑的概念，意义更加广泛。但无论“中西马”，都尊哲学为文化之首。马克思肯定当代世界哲学是“文化的活的灵魂”[※注]，《中庸》所说“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”可谓中国哲学“天人合一”之道，而西方传统则把哲学尊为科学之科学。
如果说“中西马”哲学的“三化”都以改造和建设中国文化为己任，囿于政治与文化关系总结哲学发展的经验教训显然不够，还要讨论哲学改造和建设中国文化的目的、途径和方向。自20世纪初，中西文化讨论是各阶段热门话题，但“中西马”对文化意义有不同理解，难以达成共识，“文化热”无果而终。鉴于此，必需在“中西马”的文化观中求解“最大公约数”，以此融汇中西古今优秀因素，共建当今优秀文化。
“中西马”哲学中诸多耳熟能详的学说和原则，都指向独立人格之张扬。无须细致分析和论证，不难看出：中国的心性之学、天人之学和体用不二、知行合一的仁学，西方的“自我意识”“自由意志”和通达的情感、超越的精神，以及马克思主义的自由解放学说、人自身和环境改变相一致的实践哲学，都立足于自立、自尊和自由的人格，通晓社会和自然界中人的自由之翕合。
历史表明，西方哲学和马克思主义哲学在中国的传播的动因正是寻求独立人格。梁启超在1905年用笛卡尔的“我思故我在”解释“格物致知”，他说：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷”；引入近代西方哲学意在“破世界之奴性，摧毁千古之迷梦”，要使中国富强和繁荣，就必须像培根和笛卡尔那样反对奴性，既不做中国旧学的奴隶，也不做西方新学的奴隶。[※注]马克思主义则以反帝反封建的自由解放学说影响一代新青年。新儒家开展所围绕的中心也是人的自立和自由。熊十力在1940年代说：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力，各得分愿。”[※注]
当然，不能把人格独立当作个人私利的诉求。在中国通天人、群己、知行的传统和处境中，人格培养不能脱离社会实践，个人自由不能没有权利和义务的行使，人性解放不能没有民族国家自由解放的前提，新文化建设不能没有中国文化的自觉。作为“中西马”哲学“三化”最大公约数的人格独立，要求通过国民性的塑造，弘扬中华民族自立于世界之林的国格。自立、自尊、自强的健全人格是每个国民身上体现的国格。如果国民的人格不健全，何谈独立尊严的国格和中国文化的自觉和自信。
（三）“中西马”哲学发展的辩证关系
“三化”的教训是不能把马克思主义哲学同中西哲学对立起来，也不能把中国哲学同西方哲学对立起来。然而，经验却不能只用两个“不能”的否定判断来概括。“中西马”究竟有什么样的肯定关系呢？有各种说法，如“一体两翼”或“三足鼎立”，或借“中体西用”还“马魂”，或把中国古经、希腊古学和当代马学“参同契”。这些主张虽然能自圆其说，但不能有效促进“中西马”对话和沟通，它们的有效性不能通过实践检验。难怪有人讥讽说，“打通中西马”只是吹牛皮，或者说，只是打不出来水的“打井学”。这些有益的教训告诉我们，如果不想重复劳而无功的“嘴皮仗”，现在需要的是符合逻辑和历史的新概括。
逻辑和历史相一致是辩证法的原则，因此需要把“中西马”的“三化”历史看作辩证发展的过程。黑格尔说，认为“有一种直接知识，但又没有中介性，与他物没有联系”是错误的。同样，“宣称思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，这也不是真实的事实”，因为“当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介”[※注]。
在“三化”过程中，马克思主义哲学和传统中国哲学都不是直接知识，而要通过一种中介，来沟通这两个在历史上从来没有发生联系的哲学形态。这个中介就是西方哲学。西方哲学与马克思主义哲学有天然的渊源，以西方哲学为来源的马克思主义哲学在现代反哺西方哲学；而西方哲学与中国哲学自17世纪始就发生双向互补的交流，西方和中国思想家都从对方那里找到了自身哲学缺少而又需要的成分，用以发展自己。20世纪中国人主动引进和接受的西方新学，在同时引进的马克思主义哲学与传统中国哲学之间搭建了一座桥梁，既使马克思主义哲学中国化，又使中国传统哲学现代化。在中国，作为中介的西方哲学并不是保持原模原样，而是“扬弃”了原产地的西方哲学，发展成为处境化的西方哲学。
按照“中介”概念理解的“三化”逻辑发展不是思辨的过程，而是发生在历史和现实中的活生生经验。郭湛波总结说：“中国思想史上，向来不重思想的方法”，“一直到近代，中国受了西洋的影响，始注意到思想的方法——论理学”。[※注]论理学并不是现在狭义的逻辑学，而是做哲学的思维方式。中国哲学家选择不同的思维方式。比如，冯友兰的《新理学》吸收了新实在论的形式构造方法，《新知言》广泛吸收了西方形上学的方法，从柏拉图、斯宾诺莎、康德到维也纳学派。牟宗三把康德的“现象与物自身之分别”当作自己的道德形上学的基本架构，甚至说：“西方哲学与东方哲学之相会通，只有通过康德的这个间架才可能，其他都是不相干的。”[※注]
如前所述，从20世纪30年代开始，唯物辩证法已经广泛流行。张申府、张岱年兄弟用唯物辩证法促进“中西马”哲学的文化创新。冯友兰以“信古”“疑古”“释古”为“正反合”，他“对中国近年史学趋势的见解，实则是冯先生唯物辩证法研究学术的引用”[※注]。贺麟评价说，冯友兰“《中国哲学之精神》一书，多少采取了辩证发展的方法”[※注]。冯友兰在新中国成立后用马克思主义哲学指导重写中国哲学史不是突然的转变，而是出自持久的学术积淀。因为研究中国传统思想的代表人物都有西学的功底，因此成为“三化”的自觉实践者。
（四）处境化与全球化的关系
中国哲学的现代形态离不开世界学术的潮流。从胡适、冯友兰开始，中国哲学史这门学科的发展受西方哲学的方法和理论的影响，这种影响属于中西哲学的良性互动，不能算作现在复古派鄙薄的“西化”。中国哲学史作为一门世界性的学科，其建立和发展又反过来为西方哲学提供了一个中国参照系。有没有这个参照系，西方人对西方哲学的研究和理解大不一样；同样，西方哲学的处境化为中国人提供了一个西方参照系，有没有这个参照系，中国人对传统哲学和马克思主义哲学的研究和理解也大不一样。早在1948年，冯友兰提出“世界哲学”的观念，他认为，未来哲学是世界哲学，西方哲学里有的，东方哲学也有；反之亦然。[※注]这个愿景与马克思在此前一个世纪预言的“面对世界的一般哲学”[※注]不谋而合。
合理的预言和愿望要成为现实，必须始于足下，积土成山。当下全球化是历史潮流，西方哲学在中国的处境化必须顺应全球化的潮流。问题是，全球化有众多支流和方向，宗教、文化传统、价值观和政治制度的冲突愈演愈烈，不能指望东西哲学的比较和对话能够解决这些冲突，甚至调和也难。然而，经济全球化的趋同的潮流势不可挡。现在的问题是，哲学面对经济全球化有何作为呢？
面对这个问题，回顾西方哲学史的经验是有益的。17世纪科学革命之际，同时代的西方哲学家不但参与科学革命的发明创造，而且创立了与新科学结盟的哲学体系，这些体系以科学为榜样，用新的形而上学、认识论、道德政治学说改变人的思维方式和价值判断，不但改变了西方世界的面貌，而且强势地影响东方世界的思潮。当代经济全球化与17世纪科学革命有相似之处：科学技术已经成为第一生产力，科技创新日新月异，智能革命正在改变世界和人的存在方式。但有一个重要不同之处：由于学科高度分化，哲学家不能参与科技创新活动，甚至不了解新的科技知识和前沿问题，哲学没有和科学结盟，而是处于与之分离甚至矛盾状态。哲学家按照自己专长的哲学史片段，以传统的人文知识或近代机械论为标准，对科技创新指手画脚，先验地裁判这也不可能，那也有危害；而科技专家则对哲学家的批评不屑一顾，认为是痴人说梦。现在世界各国哲学都有危机感，其源盖出于此。
面对哲学危机，是墨守成规，满足于哲学的专业历史知识和现有认识水平，还是以科技创新、智能工业革命的新问题为导向，开拓哲学与其他学科的跨学科、交叉科学和新学科的探索？这对哲学家是一个“生存还是毁灭（to be or not to be）”的生死抉择。跨学科、交叉学科的哲学研究和教学已在不少领域方兴未艾，如实验哲学、神经科学与意识具身化、生命医学伦理学、机器人和人工智能伦理、逻辑-自然语言-计算机跨学科研究、科技美学和工业设计、科技-工程-人文-数学教育，等等。哲学的新的研究方向并不意味形而上学必定消亡，而需要在新旧学科研究的基础上，针对新的问题和对象，破旧立新，推陈出新，改造形而上学体系。形而上学的改造实为哲学与科学结盟的终极问题。在此问题上，西方哲学和中国哲学都没有先验的优势，没有捷径可走，只有经过中外哲学家世世代代的努力，才能取得进展和成功。鉴此，我们只能用踏踏实实的工作迎接新哲学的诞生。
（作者单位：北京大学哲学系暨外国哲学研究所）
责任编辑 贾红莲
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贺麟：《当代中国哲学》，南京胜利出版公司，1945，第26页。