在此之后,“meritocracy”在英文文献的讨论语境中逐渐具有了比较稳定的含义,与迈克尔·杨所赋予的原意保持了一贯,但在褒贬方面有所改变的是,它越来越被视为一种积极的社会制度,通常与公正、平等、公平竞争等观念联系在一起。它主要指的是个人依据贤能因素(如主要由天赋和努力构成的能力)而不是非贤能因素(如家庭出身、现成财富等)来获得经济、社会地位提升的一种社会制度。[※注]它常常与社会阶层流动、机会平等等观念相联系,被视作以种姓制度为代表的社会等级制度的对立面,也被理解为与社会阶层固化等现实后果针锋相对,而且常被认为是裙带主义和腐败的有效防范手段。这种意义上的“meritocracy(贤能至上论)”理念被广泛运用于社会学、经济学、教育学、管理学等学科,成为这些领域的研究对象。比如从管理学角度看,“meritocracy”论域关注的问题是,企业等机构应当采取哪些原则和具体指标来选拔、雇用、擢升人才,以使相应机构更具竞争力。
总之,与《礼记·礼运》奠定的“天下为公,选贤与能”的基调并不一致,西文世界以选贤任能为焦点的“meritocracy”讨论贯穿于大量非政治领域,并往往认为它的核心要义是任人唯贤,从而首先符合效率原则;其次比起任人唯亲等倾向,也兼顾了公平理想。但与此同时,在对meritocracy普遍持有积极态度的背景下,有些论者仍然指出,meritocracy在很大程度上只是一个幻觉,其实质即是把不平等(尽管是基于能力的不平等)作为创造参与和就业的手段加以捍卫,并主要由美国和其他一些资本主义国家的公共教育体系所放大。但现在,就连美国经济学家也越来越认为能力主义原则既是经济增长的障碍,也是晚近经济社会危机的一个促成因素。[※注]鉴于此,讨论公共领域的能力与参与资格问题,就不得不凸显平等诉求带来的挑战。
在此,一个核心疑难在于对能力和非能力因素的明确界定。无论是经济领域还是政治领域的贤能选拔体系,总是将某一特定起迄阶段的暂时性的能力与美德状况,当作任用与否的决定性依据。这既忽略了经济、社会、教育等资源方面的起点不公,也难以追踪和确保选任之后能力与美德的稳定运用。
(二)当代政治哲学中的meritocracy:平等主义式道德任意与尚贤式伦理责任
从古典到当代,关于贤能政治的讨论呈现了贤能选拔(meritocratic selection)原则与民主原则的对立[※注],尤其凸显了前者在根本价值上与平等待人的制度承诺之间的冲突:基于能力的选拔机制将现成能力的不平等正当化,并借助贤能选拔原则的证成和贯彻,进一步将由能力不平等导致的地位和所得的不平等在社会阶层结构中固定下来。具体到当代西方政治哲学中,meritocracy主要是分配正义领域的主题,通常是机会平等议题的一部分。如在罗尔斯那里,能力主义社会(meritocratic society)是其正义理论的主要批评对象,对其处理主要着眼于个人是否得到应得的经济益品。
但应当注意到,罗尔斯在处理社会经济不平等的正义原则中讨论能力主义问题,并不意味着他的批评仅仅针对经济能力主义,而整个忽略或放过了“贤能政治”论题。正义理论第一条原则已经优先处理了政治上的自由和权利问题,诉求了对最广泛基本自由的平等权利。当晚近贤能政治理论主张依据能力和美德授予政治权力、参与资格以及决策可能性时,它也就直接与平等主义的政治正义原则相冲突。据此,当贤能政治理论家在其著述中用一个脚注就独断地强化了经济任能制和政治尚贤制之间并不根本的区分、从而回应了原本釜底抽薪式的潜在批评时,就不仅有失公允,而且有失严肃。[※注]
无论如何,如若我们延拓历史视界,并将能力与其他导致结果不平等的诸多因素并置审视,那么就仍需强调任能-尚贤原则与开放性、公正甚至平等之间的紧密关联。诚然,如罗尔斯所担忧的,作为分配和选拔依据的“能力”高下,总是受到一些非个人所能选择和左右的、道德上任意的(morally arbitrary)优势或劣势的影响;又如迈克尔·杨所担忧的,能力精英会像血统精英一样腐化、僵化、退化,甚至由于以能力自矜而比后者更缺乏自省。但毕竟,能力主义理想总是可以被看作“非歧视理想”的某种“延伸”;反之,非歧视理想也是能力主义理想的某种延伸。例如,在当代公共生活中作为主流话语的“身份政治”对公平竞争和平等机会的根本诉求,即蕴涵了能力至上论胜过一切身份决定论的命题。[※注]自古以降,任能和尚贤是一切封闭系统向开放倾斜、等级结构向平等松动的第一步进展,也是一切政治制度和分工模式的绩效承诺。今天,足以令我们“骄傲”的进步标志仍在于如下事实:人们之间不同“生活前景”的差异,较之以往而言,不再那么取决于“生而有之的偶然事件”,如性别、种族、阶层等[※注];而曾被批评为导致精英腐化的能力主义,若辅之以平等自由主义式的能力进路(capability approach)[※注]的制度要求,则有望成为社会正义的守护力量。
相比之下,虽然中文语境中“贤能政治”一词也可以包含在广义上关于如何任用人才等问题的讨论,但它主要还是一个政治哲学理念。它虽然也涉及经济益品和社会地位的分配,但主要基于中国传统政治理论中的“尚贤”“尊贤使能”理念,强调政治治理权力的委任或分配应当注重“贤”和“能”两大因素。这一传统在中国由来已久,早在科举制度将贤能原则固化之前,先秦诸子百家基本上都主张尚贤。又如,奠立了后世治理范式的秦制滥觞于以能力主义为精神实质的变法,其在废除封建身份制度、巩固中央集权的国家建构中在很大程度上亦贯彻了能力主义。
能够与当前学界讨论中的“贤能政治”真正构成对等互参的,应是“political meritocracy”一语,最早由贝淡宁(Daniel A.Bell)在《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》(以下简称《贤能政治》)中提出。他刻意区分了社会经济益品分配意义上的“meritocracy”(他称之为“economic meritocracy”),和表示由贤能者进行政治治理的“political meritocracy”,强调后者聚焦于政治上的尚贤,主张政治权力应该根据能力和美德作出分配——正如本节开头辨析能力主义与平等主义之间的根本冲突时所提及的,这种区分无法为尚贤制作出有效辩护,但作为术语更新,其区分又是有意义的。该书英文初版于2015年,中译本面世于2016年。由此可见,术语对译的固定化相当晚近,相应论题的探讨在当代西方政治哲学中也是相当新的成果,即使这一理念本身在西方政治思想史上并非前所未有。
对于西方学者而言,“political meritocracy”与一般意义上的“能力主义”一词之间的刻意自我区隔,似乎能够避免人们对广义的meritocracy及其相应讨论的联想。用一种乔万尼·萨托利式的论断说,贤能政治的晚近理论化的过程充满了夺取“好字眼”、摒弃“坏字眼”的倾向。[※注]总的来说,贤能政治理论诉求一种温和、少争议的表述,推崇的是一种尚贤式的责任伦理。这一点与儒家传统的自我期许一以贯之,强调拥有卓越能力和美德的人应当为政治共同体担负更多的责任。在此,政治领导者身份(leadership)不再是一种精英阶层所拥有的特权和地位,不再是有待在全体公民之间进行分配的资源和可能性,而只是一种表现为多方面卓越特质(virtues)的领导力,只有出类拔萃的人物方能与之相匹配。
《贤能政治》一书自始至终强调:贤能政治的目的是选拔有卓越能力和美德的领袖;政治体制本应旨在挑选和擢升具有卓越的智识性、社会性能力和美德的政治领袖,应当关注更可能选出这样的领导人的制度可能性。针对作为贤能政治制度对立面的民主,该书并未过分向其投掷“坏字眼”,但民主在此确实遭受了两类有失公允的理论对待:第一,作者并未充分对照考量现实中种种民主政体和“尚贤”政体在达成贤治方面的制度绩效,却处处表明或暗示民主投票无法选出卓越领袖;第二,作者将贤能政治概念窄化为“尚贤制”,也相应将民主概念窄化为一人一票选举领导人的制度,重选任而轻治理,从而一方面回避了贤能精英在践履美德方面的真正疑难[※注],另一方面无视了民主在决策(而非仅仅选人)和慎议等方面的多重意涵与成就。[※注]
二 建构一种贤能政制:讨论贤者与贤治的更佳框架
有论者认为,西方的贤能政治理念是受到东方政治哲学理念影响的产物[※注];但事实上,贤能政治作为一种政治理念在西方政治哲学史上有其自有的思想渊源,即便对相关思想的表述并未专门使用meritocracy这一术语。比如,柏拉图的“哲学王”理想典型地体现了国家应当由贤者治理这种贤能政治理念;亚里士多德关于政体的思考更是为关于贤能政治的讨论提供了一个宏大的理论框架,对于当今的相关讨论尤有教益。
实际上,亚里士多德有意识地区分了元伦理学与规范伦理学意义上的贤能政治:无论何种政体,都会同意应当由贤能之人担任政治职务,区别仅在于它们对“贤能”的规范性诠释不同,对于如何实现贤能政治的方式认识不同,以及对于尊贤使能的目的定义不同。
若沿袭亚里士多德式的思路讨论一种“贤能政制”概念,对于西方学界而言,即进一步获得了在较新意义上运用的术语;对于中国学界而言,选贤与能的理念将得以拓宽,而不仅仅在政治策略上加以理解,在政体意义上也将作出新的诠释。
(一)描述性的meritocracy
如前所述,“meritocracy”在构词上看起来类似于亚里士多德对各种不同政体的命名,如民主制(democracy)、贵族制(aristocracy)等,由一个限定词与表示“权力、统治、治理”的词根“cracy”组成,指由具有某种特征的人进行统治的政体。但仔细考察,“meritocracy”的具体限定词“merit”与其他政体的限定词则有所不同。“merit”的原型为“meritum”,英文直译为“I earn”,即“我赚得”“我挣得”,由此引申为“配得、应得(due,deserve)”的意思。严格地说,“merit”本身并没有包含关于“何为应得”的限定含义,而依赖于独立的规范性标准来确定具体何为“配得、应得”。这样,在表示一种政治制度安排的时候,“meritocracy”从最直观的概念层面上来看指的就是有资格的人应得政治治理的权力,或者说有资格的人统治。这种概念界定是全然形式化的,并未包含规范性含义,具体何为“有资格”和“配得、应得”,则需要其他独立的规范性标准进一步加以说明。这样看来,“meritocracy”一词实际上是一个需要从元伦理学以及规范伦理学两个层面进行区分界定的概念。
实际上,我们在亚里士多德那里可以看到,他对“配得、应得”以及对应的字面意义上的meritocracy已经作出了实然和应然两个层面的区分。在实然层面,他指出,“应得”或者说“配得值”恰恰是被政体限定的,也就是说,相对于不同的政体而言就有具体不同的“配得值”。比如,“在民主派人士是从自由看配得,寡头派人士是从财富看配得,而另一些人是从高贵的出身看配得,贵族派人士是从德性看配得。”[※注]换句话说,依据亚里士多德的观点,在不包含规范性含义的“应得、配得”层面上,每一种政体甚至在作出任何贤治绩效承诺之先,就已经体现或包含了“meritocracy”的含义,区别只在于每种政体所视为配得、应得政治治理权力的要素不同。对于实然层面“应得、配得(merit)”之于各种政制的相对性的这一认识,实际上对“meritocracy”作了元伦理学层面的广义界定,在一定程度上可以解释为什么亚里士多德对政体的界定、划分主要依据统治者所属阶层、统治阶层人数的多寡等描述性特征,而不是依据“配得”这一限定词。
与此同时,亚里士多德对政制的考察也不乏规范性维度。对他来说,政制很显然有好与坏、正确与错误的实质性区分。比如,从形式上看,君主制和僭主制是一样的,都是由一人统治,但他认为前者是对的,后者是错的。亚里士多德从应然层面对“配得、应得”进行了界定,并由此发展了关于贤能政制的特定思想。他说:“最优秀的政体必定是由最优秀的人来治理的政体。”[※注]正是在这种规范性的意义上,他被广泛视为西方政治思想史上贤能政制观的拥护者。
相较而言,当今学界对“meritocracy”一词的使用并没有体现对上述两个不同层面的清晰区分,并且显然主要是在比较狭义的、规范性层面上对其运用。比如,它被表述为:“贤能政治的含义是设计一种政治制度,挑选能力超过平均水平的政治领袖作知情的、道德上站得住脚的政治决断。”[※注]这种定义已经给出了“应得”的依据,赋予了“meritocracy”以规范性含义,彰示了应当以贤能而非以出身、种族、性别、肤色等外在因素作为选拔、确定领导人的标准。在迈克尔·杨将“meritocracy”一词的用法固定下来之后的标准定义中,它通常指这样一种理念,即政治治理的权力应当根据“贤能”这一标准进行分配,应当由贤能者担任政治领导人。
但需要指出的是,即便是规范意义上的贤能政制观,依然未能提供完备的共识性理念。何为贤能和贤能者——比如在亚里士多德那里何为“最优秀者”——是需要进一步的规范性标准进行限定的。如果说在本文第一部分中,我们尚可据其精神实质而将“meritocracy”统一对译为“能力主义”,那么到了这里,除了形式化的“应得制”之外,我们已经无从添加任何具体质料式内容。经过进一步考察我们会发现,规范性标准不同,“meritocracy”的实质性内涵也会随之不同,对此需要下述进一步说明。
(二)当代与传统:从贤人政治到贤能政制?
具体结合亚里士多德的相关学说,我们发现,他所提出的作为应然政治理念的实际上是一种“贤能政制”观,它有别于“贤人政治”,亦不同于一般意义上的“贤能政治”。
第一,好的政制都体现了以有德性的人作为统治者的特点。在他看来,以有德性的人进行统治是保证政体良善的重要因素。正是在这种意义上,亚里士多德的政治学说可被视为西方政治思想史上贤能政制观念的重要来源。这种特定的贤能政制理念将meritocracy中的限定词限定为包含了特定规范性内涵、特指“德性”的“merit”。它与不包含这种规范性内涵、仅仅作为政治策略、人才政策意义上的“meritocracy”有很大不同。在此意义上,“贤能政制”具体指的是一种理想意义上的政体,它以“德性”而非财富、出身等因素作为选拔和确定政治权力的根本标准。
因为任何一个政体,无论好坏,至少在一定程度上都是要任用贤才,或者确保参与者的基本能力以实现特定目的的,正如贝淡宁所指出的,“人们想望执政者治理得好。在任何社会中,生活质量都在很大程度上取决于领导力的质量。不把其最优秀成员用为引领性制度的领导者的社会,在社会学意义上和道德上都是荒谬的”[※注]。在这种政治策略的意义上,几乎任何政体或多或少都会同意“贤人政治”。毕竟,不能设想任何一种政体的意图在于选出更差、更不称职的人作为领导,而其程序是否能够保障实现其意图、其结果是否事与愿违则是另一回事。
但贤人政治并不强调共同的公义底线,并不保证政治目标是全体人的共同福祉。这样,一旦不顾及公义底线,或者设定的政治目标不正义,那么“贤人政治”这一策略本身并不能从根本上保障整个政体是正义的。例如,某个国家如果不顾公义底线而启用贤能之士的才能去侵略他国,虽然可以说它也充分任用了贤才,但其政治作为从根本上是不正义的。还比如,在法家式的君主专制政体中,君主也可能会非常重视任用贤人以实现富国强兵,但这种意义上的贤人政治本质上以服务于统治者的意志为目的,在这种情形下君主所重视的是实现其自身意志的某种“贤能”,而非造福于普通民众的“贤能”,甚至会以牺牲后者利益为代价。而且,这种贤人政治在制度设计上并不会将“贤能”标准彻底运用于所有官职,至少不会适用于对整个政治具有决定性、导向性作用的君主这一职位。
第二,正如政制一词本身的含义“宪法(constitution)”所表明的那样,贤能政制是一种关于宪法的特定规定,因而从根本上来说,它是一种法治的模式,与只强调贤人统治有实质区别,因为贤人统治也可能是一种人治的模式;统治者的德性主要体现为立法的智慧,立法的目的在于全体公民的共同利益。
第三,贤能政制以德性作为选择领导者的依据,其实现形式可以是多样的,而不限于某一个贤人或少数贤人、精英统治。换句话说,作为统治者的贤者不一定是一人或少数人,也可以是多数人。这在亚里士多德那里表现为,他将君主制、贵族制和共和制这三种形式不同的政体都视为贤能政制的体现。“在多数人中,尽管并非人人都是贤良之士,他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论,而是就集合体而论,好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为,众人中的每一成员都部分地具有德性与明智,当他们聚到一起时,众人就仿佛成了一人,多手多足,兼具多种感觉,在习性和思想方面也是不拘一格。”[※注]
至少在亚里士多德这里我们可以看到,作为一种理想政治理念的贤能政制与政治治理策略意义上的贤能政治(或贤人政治)有着实质性区别。如果说meritocracy有强弱之分的话,那么,亚里士多德那里体现的是强意义的贤能政制。不仅如此,它还体现了一种整体观,即贤能政制所推崇的贤能原则要落实到整个城邦,统治者的贤能只是目的论链条上实现城邦整体善的一个环节。
既然如此,那么显然,仅仅使得贤者居于高位并不能保证整个政体是贤能政制。贤能政制有明确的目的指向:全体公民的共同利益。它有正义观的框架作为支撑,即有公义底线。贤能只对于政治治理权力的分配有意义,对于矫正正义而言则没有意义。“德性”统治从形式上不一定表现为一人或者少数精英统治,也可以是多数人统治。统治者的德性根本在于立法的智慧,这种法不同于任意的事实意义上的法律。
至此,我们经由另一条独立的论证路径达成了与前一部分结论相类的对晚近贤能政治讨论的省察和批评:尚贤制的辩护者只强调了“贤者”,未重视“政制”。而规范意义上的“贤能政制”不只关乎“贤者”,甚至不只关乎“贤能”,“正义”才是更根本的。正义观决定了贤能的规范性内涵。
三 争论焦点及各方立场
前文第一部分理清了贤能政治的术语流变和晚近发展动态,第二部分则借助一种亚里士多德式贤能政制传统提供了更大的论述框架。无论以“能力主义”为要旨,还是以“应得制”为实质,两种术语体系对晚近贤能政治讨论的再阐释都不仅通向了对现成meritocracy理论的批评,而且通向了同样的批评理由。由此,无论是当代平等自由主义,还是古代美德传统,都对选贤与能的政治参与和政治领导模式提出了根本挑战。
接下来,笔者将进一步梳理学界已有的争论,以形成更为充分的对话。与贤能政治理论的自身脉络相应,现成争论大致可归入三类焦点问题;其中,除第一类外,其余皆直接涉及贤能政治与民主的关系。这样一来,如果说本文第一部分关注贤能政治在价值取向上与平等和正义原则的冲突,第二部分关注贤能政治在目的论理想上与美德和伦理生活的龃龉,那么,第三部分恰好直接关注贤能政治在制度设计上与民主和治理绩效的差异。
应当预先说明的是,在当前关于贤能政治的中西论争中,存在着明显的“各说各话(cross-purposes[※注])”现象:贤能政治的辩护者和批评者都常常偏离对方的要旨,并对彼此真正关切的问题缺乏同情的了解。相比之下,英文世界辩论的关注点,常在于中国式尚贤制的辩护者如何未能客观、全面地重现中国的真实国情;而中文世界的争鸣又相当具有中国特色,它们几乎自动跳过了当代政治哲学固有的道德承诺底色,而把讨论的重点不断拉回到德治与法治、人治与法治的旧式纠结中。
进一步说,近年围绕贤能政治概念而进行的学术讨论,很大程度上受到理论家贝淡宁相关著述的影响。随着他的阶段性成果、英文主编文集、英文专著、中文译著、访谈评论等的渐次出版,相关应或批评的论文和书评随之出现。有趣的是,国内外回应者和批评者关注重点的上述差别,甚至在他的中英文专著标题那里已有端倪:英文原著标题直译为“中国模式:贤能政治与民主的局限”,直指西方读者的普遍痛点;中文标题则化用为“贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国”,直击中国的制度反思者的软肋。
必须指出,贤能政治的主要著述并未获得作者所希望的那类批评与回应。零散的评论和相关文章往往未得要旨,甚至只是借用一个概念自行发挥。可以说,贤能政治著述在读者和批评者那里获得的,远不如著述者对他的援用对象和批评对象的处理精细。诚如本文至此的所有批评所显示的,晚近贤能政治理论充分揭示了不佳的问题意识的后果。它既与种种现代价值相冲突,又不能提供稳定的制度化设计,问错了问题,立错了题眼,也就不会经由精致摆列的材料而自动达成可欲的结论。而回到读者和批评者的局限,一个并非无关的细节是,在所有评论文章和同主题专论中,几乎没有来自规范政治哲学研究者的回响。因而,贤能政治理论潜踪于当代政治哲学脉络中的若干真正洞见,几乎不为论争者所察觉。
因此,将一切回应、批评和论争依据贤能政治理论的自身脉络而归入以下三类,并不容易。但考虑到辩论的建设性目的,有必要这样做。
争议之一:何为贤能?
任何关于贤能政治的规范性学说都首先需要阐明其所说的“贤能”是何种意义上的。重申亚里士多德意义上的贤能政制,这既需要论者指明“贤能”是指出身好、某种特定能力强,还是具有某组特定的美德德目,也需要论者为这种“贤能”观辩护,即提供认定这种特征才应算作“贤能”的理由。毕竟,没有任何人会反对贤者为政,问题只在于何者为贤。在亚里士多德那里还未有迈克尔·杨所发明的“meritocracy”概念,不过在他看来,民主制、寡头制、共和制等各种政体都可视为元伦理意义上的贤能政治,只不过它们对于“merit”的界定不同。符合亚里士多德认定的规范性标准的贤能政治是贵族制,只不过结合现实考虑,他认为柏拉图意义上的贵族制和哲学王统治都不现实,因而将共和政体视为最佳政体。儒家学说则在语源处将“贤”与“能”区分为两种不同的卓越品质,又认为“二者在政治实践中难以截然相分”[※注]。此外,对荀子的探讨中则会发现与亚里士多德“应得制”思路相似的观点:在人的美德与能力层次的区分中,不仅有君子与小人之别,也有儒生之间的不同分层,可依据不同的国家需要和国君志向而任用“俗儒”“雅儒”和“大儒”[※注]。
争议之二:在多大程度上贯彻“贤能”原则?
贝淡宁主张基层民主和高层贤能政治的结合,因为他确信民主在彼此相熟的人之间、在人们熟悉的身边事务之中运作最优。[※注]此处有一种论断过快的危险:毕竟,基于类似的理由,我们也可以说贤能政治在基层社会运作最优,因为例如,就确保贤者的能力与美德在决策过程中的真正贯彻而言,基层环境提供了更好的透明度和监督条件。再者,从一种基层共同体生活的直觉来说,越是在彼此相熟的人之间,越不那么仰赖正义原则和民主程序,也越是更重视关怀和关系。甚至,无论遵循何种原则,地方性人际关系、社会建制和政治制度,总是要比更大范围的对应结构更容易组织,也更容易作出修正和保持稳定;而国家层面的制度设计和政策制定无论如何都更为复杂。总之,对基层民主和高层贤能政治之结合的最初说明是无效的。不过另一方面,国家层面决策的复杂性又成为高层应施行贤能政治的理由。[※注]对民主-贤能政治的这种垂直调和模式的两个直接批评是:第一,从一般原则上说,一种完全不借助结构性的民治而确保的民享是难以实现的,因为在多元社会中,领导者决策时很难在各种良善生活观之间保持中立,而必定会至少受情势所迫而支持多元中的一方。考虑到这一点,制度最好确保人们能够拥有平等的资源和机会以便为自己的利益负责。[※注]第二,从中国的治理现状来说,垂直调和模式未能注意到中央政府和地方政府的实质分歧将会造成的实质威胁。[※注]
争议之三:尚贤的目的是什么?为某一阶层谋福利还是为全体谋福利?
根据一种亚里士多德式的直觉,只有为全体谋求公共福利的政制,才是一种好政制。一些基于现实政治的批评直指贤能政治的排他性现实,认为政治精英会清除异己,不应忽略维持政治权力之过程的内在暴力事实。[※注]稍为间接地,这也涉及人治与法治的对立:为了确保公共福利,总要有程序上的法治式的保障方可;而人治式的尚贤则容易形成并维系特权阶层,使得“贤能”失去规范性意味。对此,一种较温和的提醒主张现代政治实践需要正视并回答“如何在形式层面的程序、规则与实质层面的个体品格、德性之间形成积极的互动关系”的问题[※注];而一种较尖锐的批评则直接表示,“贤能政治主张是与社会主义民主政治建设格格不入的一种政治思潮”,而为了构建中国特色社会主义的良好政治生态,必须“为贤能政治脱魅”[※注]。
(作者单位:上海交通大学人文学院哲学系;山东大学政治学与公共管理学院)
责任编辑 冯瑞梅