为了更好地理解工夫，我们不妨从对狭义的心学工夫的反思入手。在心学的理解中，工夫是达到本体、彰显本体的方法。但其中一个关键的问题是，心学本身的根本追求是否仅仅是彰著本体？显然，并非如此。因为心学家的根本追求是成人、成贤、成圣乃至外王，所以在心学家的思想逻辑中，儒者首先需要通过工夫达到良知本体，然后经由彰显良知本体而完善自身的人格境界，进而将良知本体运用到事物中去，以在社会生活中化民成俗，最终实现对天下的秩序改良。可见，在这样一个思想层级中，作为基础的工夫，虽然与本体相对应，但它实际上对应着后面更广阔和丰富的内容。换句话说，心学家的工夫其实并不是狭义的，它对应于儒家的成人之学。事实上，对于狭义的本体与工夫，心学家是有所警惕的，如所谓的“玩弄光景”等说法都表明，仅仅停留、耽玩于本体的工夫，恰恰是不正确的工夫，那乃是儒家所批评的佛教禅宗所擅长的“虚”，而讲求“实”的儒家是不能止步于此的。因此，即使从心学的角度来讲工夫，工夫也必须落实到成人上，绝不可以局限于与本体的对应。
正因为如此，我们思考工夫的含义，就必须打破某些对工夫理解的局限性，从具有普遍意义的成人角度来切入。因此，工夫这样一个词汇虽然是晚出的，但它作为一个宽泛（并非没有限定性）的概念，可以用来思考先秦、汉唐、清代儒学中的相关内容，那就是历代儒者对成人之学所取得的思想成果。故而工夫绝不只是单一维度的，历代儒家所呈现的错综多样的思想谱系，正可以为我们理解工夫提供丰富的思想资源。事实上，当我们转换了对工夫的审视视野后，可以帮助我们更好地理解儒学的发展。
一方面，我们对宋明理学的理解可以更加全面，即我们不必再纠缠于宋明理学的派分问题，而可以更多地认识到其中的多样性与统一性。宋明理学其实都是追求成圣成贤的，只不过各自的工夫有所不同，既有朱子的格物穷理，又有王阳明的致良知；既有湖湘学派的察识涵养，又有张载及其后学的重礼。如果我们仅以单一的视角去看工夫，必然会在其中进行判别——这恰恰忽略了人的多样性维度，使得成人的道路狭窄到难以付诸普遍实践的程度，进而使得成人、成贤、成圣沦为空话。只有认识到工夫的多样性是为了通向目标的统一性，我们才能对宋明理学有一个更全面的认识，对其中的诸多问题才可以有更好的理解与定位。
另一方面，对于历代儒者来说，成人始终是一个核心问题，所以即使没有理学的工夫，历代儒者也有他们对成人的思考和实践，而其中的很多内容正可以用工夫来涵括，使之更具有聚焦性和系统性。从这个角度审视儒学发展史，我们可以发现，不仅先秦儒者有工夫思想，宋明理学有工夫思想，甚至两汉儒者、魏晋儒者、清代儒者也有工夫思想。比如，清儒以礼代理的思路，其实也是一条工夫的路径，它虽然不以本体为目标，却仍以成人为目标。由此来看清儒可以发现，清儒的思想展开与学问实践实际上并未远离儒家的目标，只不过他们转换了进入的路径。因此，当清儒进行经学研究时，他们始终相信经由这条道路是可以通达圣人之意的，而只有正确地理解了圣人之意，才可以成人、成贤、成圣。当然，因为清朝君主圣王合一的制度设计，清儒自身便不能再有类似宋明儒者做圣贤的期待，于是他们只能止步于对圣人之意的探索，不能再沿着这条路继续走下去。尽管如此，我们还是应当看到，清儒的努力也是具有工夫含义的，他们仍然是在儒学的发展脉络上继续着儒者的使命。
综上所述，当我们思考工夫的时候，不可忽视礼学、经学的维度，否则将在很大程度上丢掉儒学的基质与特色——对成人的多维度思考。当然，此前一直为学界所重视的静坐、冥契、本体等维度仍旧重要，只不过它们并非儒家工夫的单一维度和唯一目标。还需要注意的是，对工夫也不宜进行过分宽泛的解读。因为儒家的工夫始终面向着成人，而所谓成人，更多是就成德、成贤、成圣等而言的，因此，对儒家工夫的理解也应当紧扣这一主题，不可将之泛化为一切与人有关的方面。
在明了了儒家工夫的内涵之后，我们可以说，儒家工夫论就是历代儒者对成人工夫的实践与思考的论述，在儒家思想中具有重要的地位。接下来，笔者尝试对以往儒家工夫论研究的成绩作一梳理和讨论。
二
中国哲学史学科自诞生起已经有百余年的历史了。应当说，尽管儒家工夫论在中国哲学中占据重要地位，一直以来都没有中断对它的研究；但是，自中国哲学史诞生直至20世纪80年代，由于受制于西方哲学的分类方式，对儒家工夫论的讨论一直没有得到足够的重视。20世纪90年代以后，由于中国哲学史学科的繁荣发展以及儒学热的推动，儒家工夫论开始得到学界的关注。尤其是进入21世纪以来，儒家工夫论开始具有了独立研究的价值，很多学术成果开始涌现，其研究进入了一个新的时期。
在20世纪80年代以前，儒家工夫论甚至整个中国工夫论，在中国哲学史学科中一直处于被忽略的境况。由于中国哲学史学科在诞生之初，受到了西方哲学分类方法的巨大影响，所以学者们在对中国哲学进行系统化的过程中，大多采取天论（宇宙论）、人论（人生论）和知论（认识论）的分类方式来进行论述。比如张岱年在《中国哲学大纲》中，就将中国哲学分成宇宙论、人生论和致知论三部分，而关于工夫论的内容混杂在人生论和致知论之中。也就是说，在人生论的人生理想和人生问题部分探讨了一些与工夫境界有关的内容，在致知论中探讨了一些与工夫方法有关的内容。显然，这种分类是以西方的哲学分类为基础的，在当时虽然足以回应“中国有无哲学”的问题，但在目前看来，则无法完全确立起中国哲学自身独特的思想系统，其中一大问题就是无法给予工夫论以恰当的位置。此后，与《中国哲学大纲》类似的以哲学问题史方法来处理中国哲学的著作，也大都把工夫放在“人论”和“知论”部分来进行论述，虽然其中也蕴含着渐次加强的趋势，但始终未把工夫论专门单独列出进行讨论（如蒙培元的《理学范畴体系》等）。总之，传统哲学问题史研究范式对工夫论处理的最大问题是：当把工夫论的内容放在认识论领域进行讨论之时，显然忽略了工夫论的独特意义，使得工夫论被极度窄化，丧失了它所蕴含的丰富意涵。当然，这一倾向在之后工夫论的独立研究中得到了一定程度的校正。
在某些中国哲学通史的论著中，尽管也适度地提及了工夫论内容，但对其的思想定位始终被放在宇宙论、形上学、认识论之下。比如在冯友兰的《中国哲学史（两卷本）》《中国哲学简史》中，都曾提及先秦儒学和宋明儒学的工夫论，但是对它的处理基本都是被放在最后一小节中。又如《中国哲学简史》这一向西方人介绍中国哲学特色的著作，较之《中国哲学史（两卷本）》对工夫论的内容予以了更多讨论，但无论是对孔子、孟子还是朱熹、王阳明，有关工夫论的内容都是在讨论完宇宙论、人生论、认识论之后再予以讲述。这一“经典”的处理方式，成为此后几乎所有中国哲学通史著作和教科书的标准模式。
另外，曾有一些学者将儒家工夫论处理成伦理学的问题，因此在20世纪80年代之前，很多关于儒家工夫论的讨论是放在中国伦理学史学科中进行的。由于伦理学仅关注道德修养的话题，所以工夫被简单地等同于道德修养，这使得工夫论所蕴含的丰富维度晦暗不明。而且，由于伦理学受到西方元伦理学、规范伦理学研究范式的影响，所以更多关注伦理法则等内容，其对工夫修养的讨论仅限于简单描述，并没有带来对工夫论的认真细致的讨论。
自20世纪90年代以来，儒家工夫论的研究开始摆脱以上一些研究范式的局限，并在中国哲学研究中占有越来越重要的地位。之所以出现这一局面，既与学界加强对宋明理学的研究进而日益重视其中的工夫论部分有关，也与港台新儒家所提出的“儒学是‘生命的学问’”这样一种论述之影响有关。
在这一时段的研究中，港台儒学界的研究在一定程度上占得先机。众所周知，港台新儒学以研究宋明理学为擅长，而工夫论问题是宋明儒学中的核心问题，因此无论是牟宗三还是唐君毅，虽然都没有专门的工夫论著述，但是他们在20世纪中后期的著作中都已经对工夫论颇多着墨。如唐君毅在他晚年关于中国哲学史的巨著《中国哲学原论》中，就专门开辟章节讨论“格物致知”“德性工夫”以及二程、朱子、陆九渊、王阳明的工夫论。牟宗三在《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》等著作中，更是将工夫与境界作为判分宋明理学系别的重要标志。唐君毅、牟宗三对工夫的探讨方式和思考模型，成为此后港台学界探讨工夫论的典范。
受唐君毅和牟宗三的影响，此后港台一些学者开始以工夫为题专门撰写论文与著述，这较之大陆确实起步较早。而且，他们对工夫论的讨论广泛涉及工夫所涵摄的众多内容，如气论、身体观、静坐、神秘主义等。
作为第三代新儒学的代表，杜维明一直关注儒家工夫论在儒家哲学中的重要地位和深刻内涵，工夫论这一论题是他始终不断在思考和发掘的儒家思想资源。在他最近发表的《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》一文中，专门有一章讨论修身哲学，他指出：“从整体上反思‘克己复礼为仁’，我们可以看到这是一个修身哲学的问题。……修身哲学是很广泛的，它是‘为己之学’，关注如何培养人格。……我们现在重构‘克己复礼为仁’的修身哲学，顺着孔子的文句，可以从修身与自我、社会、自然、天道四方面来讨论，展开修身哲学的丰富内涵。”[※注]显然，杜维明是想以传统的儒家工夫论为思想资源，展开对人与自我、社会、自然、天道这四个维度之关系的讨论，丰富对人本身的理解。这是第三代新儒家对工夫论在当今哲学中之价值及其可能对世界的贡献的新开展。
杨儒宾是当前中国台湾学者中对儒家工夫论研究作出最多贡献的学者。他主持了一些国际会议来讨论与儒家工夫论有关的话题，相关的成果已编辑出版，如《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》等。他自己的论文与著作更是对儒家工夫论的深刻发掘，尤其他能突破此前港台新儒家的窠臼，开辟出儒家工夫论研究颇多新的领域。如他在《主敬与主静》一文中就指出，要“告别‘心学的静坐论’”，即要打破传统对工夫的狭隘理解，而将工夫的概念予以充分丰满化的理解；在这种理解模式下可以发现，程朱理学的根本工夫是“主敬”，它包含静坐，但又不仅仅是静坐，而是要将在静坐中体验到的精神状态在一切的日常生活中予以实现，这较之静坐要更加艰辛，但这正是程朱工夫的独特价值所在。[※注]杨儒宾的儒家工夫论研究，不仅关注宋明理学中的相关内容，也对先秦儒学工夫论进行了溯源性探讨。其《儒家的身体观》一书就是对孟子及儒家身体理论的探讨，该书十分详实地呈现了儒家工夫论所蕴含的身体观念，以及这种身体观念反过来对儒家工夫论的影响。杨儒宾更通过对儒学与冥契的对比以及对中庸工夫论的考察，将儒家工夫论在先秦时期的丰富内容予以了阐发，这不仅是一种重要的溯源性研究，而且揭示了工夫论在儒家哲学中的一贯性意义。[※注]
林月惠是中国台湾另一位对工夫论研究贡献颇多的学者，她的关注点集中在阳明后学的工夫论上。林月惠对聂豹、罗洪先、刘宗周等阳明后学的工夫论予以了体贴入微的论述，且开掘出了儒家工夫论中的超越性维度，从而将儒学的内在超越特征予以了很好的证成。一直以来，颇有学者认为儒家工夫论或是神秘主义的，或是仅仅关注现实修养的，而不能正确对待其中所蕴含的自我超越和面向天道的维度，林月惠的研究在很大程度上改变了这一点。她指出：“道德实践的本质，原是落在本体的呈露觉悟与保任护持上，而非只是念虑杂思的克除。……宋明理学关切的是‘天理’（心体、本体）自作主宰，藉以顺成个体欲望的合理安排与价值显现。”嚮與内在辨證》（增訂版），台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2012，第284—285页。">[※注]因此，讨论儒家工夫论，必须关注其中天理、天道的超越性维度，否则将失去工夫论的一个重要方面。
中国香港的郑宗义、黄敏浩、陈荣开、吴启超等也十分关注工夫论问题，他们的关注点主要集中在宋明理学上。通过对明儒陈献章工夫论的研究，郑宗义揭示了儒家工夫论关心的是本心的复见与发用；黄敏浩发现儒家工夫论即使再推崇对本体的发现，但最终都必须努力落实于日用常行中[※注]；陈荣开通过对朱熹《四书章句集注》等文献的细致考辨，将朱子工夫论的深刻内涵与极其细微精致的部分，都予以了呈现[※注]；吴启超的《朱子的穷理工夫论》是近年来专门研究朱子工夫论的著作，该书不仅论述了朱子工夫论由“先识本心”到“格物穷理”的转变，而且就工夫的含义、工夫与知行关系、穷理工夫的开放性格等内容进行了讨论，展示了儒家工夫论的丰富内容。[※注]
在港台学界对儒家工夫论进行充分展开的同时[※注]，大陆的儒家工夫论研究也方兴未艾。具体来讲，20世纪90年代以来，以陈来为代表的一批学者不断深入展开对宋明理学的研究，从而带动了大陆学界对儒家工夫论的重视。陈来在对朱熹、王阳明以及整体宋明理学的研究中，都强调了工夫论的内容。尤其是他对王阳明的研究，前所未有地突出了阳明思想中的工夫内容，并引入神秘主义的维度来丰富对阳明工夫论的讨论，开辟了儒家工夫论的新论域。[※注]陈来还关注现代新儒家的工夫论，他曾对梁漱溟的工夫论予以专门探讨，并且关注到梁漱溟工夫论中密宗的因素。这提醒我们在研究儒家工夫论的时候，要关注儒家思想中的道家道教、佛教等的思想因素。[※注]
大陆学界与港台学界一样，十分重视宋明理学中的工夫论，杨立华、彭国翔、张卫红、高海波、张昭炜、马晓英、陈明等都在对宋明理学专人思想的研究中重点研究了他们的工夫论。杨立华对张载、彭国翔对王龙溪、张卫红对罗念庵、高海波对刘宗周、张昭炜对方以智、马晓英对泰州学派、陈明对王夫之，都极其细致地展示了这几位阳明之后的理学家的工夫理论。[※注]这里尤其需要提到的是张卫红和张昭炜。张卫红通过研究罗念庵的哲学思想，继而转向对阳明及阳明后学工夫论的专门研究，并出版了《由凡至圣——阳明心学工夫散论》这本代表了目前大陆学界儒家工夫论研究较高水平的著作。在这本书中，她不仅多维度深刻阐发了阳明及阳明后学的工夫论，而且清楚表达了她对工夫论研究的期许：“在不离现代学术视野的同时，力图脱开概念化思维的哲学研究范式，呈现致良知工夫的直观经验，揭示出儒家心性之学的‘体知性’‘境域性’特点，这也是我对当今学界‘中国研究范式’讨论的一种呼应。”[※注]这对日后的工夫论研究之趋势具有启发意义。张昭炜的儒家工夫论研究则试图如借鉴道家道教、佛教、密宗的思想资源，来探讨儒家工夫论中一些更加隐微的内容，如王阳明、方以智等对呼吸方法、唱诵方法的实践与反思，从而让学界得以认识到儒家工夫论中更加多样的面向。[※注]
在对宋明理学工夫论进行深入挖掘的基础上，也有学者意识到工夫论是中国尤其是儒家的独特思想理论，因此也进行了一些溯源性的研究。比如彭国翔上溯探讨了先秦、两汉儒者的工夫论[※注]，王正则梳理了先秦儒家工夫论发展的脉络[※注]。这些工作将工夫论纳入了中国哲学的整个话语体系之中，试图从工夫论的角度对儒家思想乃至中国哲学重新进行系统化的整理。
另外还有一些学者不仅从哲学史上对工夫论进行梳理，而且从哲学角度探讨了工夫论所蕴含的理论意义。如陈立胜运用西方现象学以及其他思想资源，对静坐、慎独、独知等宋明理学工夫论中的重要观念进行了富含哲理的阐发。他指出：“重温与反思儒家静坐文化，不只是要理解儒家修身工夫之特质，更重要的意义或在于激发我们进一步思考，这种作为静坐的修身工夫如何在现代人对幸福生活的追求之中重新发挥其作用。”[※注]这提示我们，在今天研究工夫论，不仅要重视哲学史的梳理，更要发掘儒家工夫论所蕴含的对现代哲学敞开的具有真实意义的思想资源。
如前所述，工夫论还关联着社会与政治，也有学者从这方面对工夫论的意涵予以了探讨。吴震即以朱子为例，论述了工夫与政治之间的张力，指出朱子工夫论之所以界分出格物致知与正心诚意“不是两事”，是有深意的：格物致知当然是更为根本的，可对肩负治理天下重任的君主来说，正心诚意的工夫乃更加首要的工夫；所以他在给君主的教授中始终以正心诚意为主，而将格物致知放在后面，这显示了儒者在由内圣进入外王后对工夫论的自觉思考。[※注]这促使我们反思，工夫论是否绝对唯一的，不同人群是否应有不同的工夫论。对此问题的思考与回答，可以帮助我们走出传统心学-理学之争的窠臼，挣脱汉学-宋学之争的藩篱。
除了上述成果外，大陆学界近年来在工夫论上的研究状况还表现为研究内容越来越丰富，关注的人物越来越多。如对现代新儒家工夫论（如牟宗三、徐复观）的研究[※注]，对阳明后学中更多人物之工夫论的研究，对工夫论中美学意义的研究，对工夫论与生活哲学关系的研究等，呈现出日益宽广的视野。这表明，大陆学界对儒家工夫论的研究正在逐渐升温，甚至有成为重要研究领域的趋势。
而国外学界的工夫论研究，虽然一直未能在国外的中国哲学研究中占据比较重要的地位，但也在逐步展开。国外的中国哲学研究，因为受到西方固有哲学传统和西方汉学研究范式的影响，所以一直更加重视中国哲学中的宇宙论、形而上学、伦理学和政治哲学，而对工夫论的关注始终不足。尽管如此，因为一些特殊的因缘，其中还是有学者进行了一些富有成效的探讨。在欧美学界，受陈荣捷的工作[※注]以及佛教禅修之流行的影响，有学者对宋明理学尤其是朱熹、王阳明的工夫论进行了讨论，如狄百瑞、罗尼泰勒等[※注]。而在日本、韩国等东亚国家，因为传统儒学的影响一直存在，所以他们不仅在进行儒家工夫论的哲学研究，还有一些学者在进行儒家工夫的实践，关于他们的工夫的研究也成为东亚儒家工夫论研究的一个方面。其中，冈田武彦、吾妻重二、藤井伦明、马渊昌也、孙炳旭等都有富有启发的论著问世。[※注]
综上所述，近几十年来儒家工夫论的研究从不受重视到日益繁荣，表明作为中国哲学之特色理论的工夫论已经得到中国哲学研究者的承认和重视。迄今为止所取得的诸多研究成果，包含了从孔子到孟子、荀子，从董仲舒到朱熹、王阳明、阳明后学，贯穿与涵摄了儒学发展史的丰富内容。目前，虽然尚未有一本儒家工夫论史著作产生，但是一个基本清晰的脉络与系统已经逐渐呈现。更值得欣慰的是，已经有学者通过工夫论开辟哲学的新领域。如倪培民就从工夫论出发，试图推进哲学的工夫哲学转向，并已经在北美地区产生了一定影响。倪培民试图将工夫论转化成工夫哲学，从而带动哲学的工夫转向和工夫的哲学转向。[※注]这样既能使传统工夫的资源日益开显而贡献于现代世界，同时也能让哲学的思考更加丰富，更加关注“人”本身。的确，工夫论、工夫哲学，正在成为中国哲学界乃至世界哲学界的一个重要话题。
三
在笔者看来，近几十年来的儒家工夫论研究虽然成果颇丰，但仍存在很多不足；未来对儒家工夫论的研究，还有很多亟待开拓的领域。在此，笔者提出十点当前研究的问题和未来可能的方向，希望对儒家工夫论研究有所裨益。
第一，目前对工夫的理解既嫌狭窄化，又不是很充分，因此导致对工夫与本体、生死的关系等重要问题的认识仍晦暗不清。有学者始终坚持要把工夫和本体相对待，认为只有与本体相关的工夫才是工夫。显然，这是从阳明及阳明后学的角度来理解工夫。但这种理解既不能呈现工夫的深刻内容，更偏离了工夫在中国哲学史上的本来意义。这是亟需改变的一种认识方式。同时，在传统儒学、尤其是宋明理学中，工夫论是儒者解决生死问题、达到终极本体的方法，其中蕴含着儒家思想中最精微、深密、奥妙的部分。由于这方面的内容隐微难言，所以不易展开；在未来的研究中，必须将这方面的深意呈现出来（即使是描述性的呈现亦十分必要），否则儒家将无法从根本上回答“何以能使人安身立命”的问题。
第二，迄今为止尚缺乏专门的儒家工夫论通史著作，以及从工夫论角度对中国哲学、儒家哲学进行系统思考的著作，这不得不说是巨大的遗憾。不过值得欣慰的是，据笔者了解，已经有学者在着手组织团队进行相关工作，但这样一个工作的完成尚需时间。这种缺憾表明，我们目前对儒家工夫论的研究较之心性论、本体论、宇宙论等尚属起步阶段。而工夫论在中国哲学中的整体意义与价值的呈现，还需假以时日。
第三，当前对工夫的研究，更多是把它放在道德修养与道德人格、道德境界的养成上，因此虽然也关注到了它的神秘主义、超越性、政治性等内在与外在的维度，但对工夫论中更丰富的内涵仍未予以探究。仅举两例：其一，如前文所述，工夫论的部分内容曾被作为认识论的内容予以讨论，这表明工夫论与认识论之间存在巨大的张力，因而它不仅具有道德领域的内容，也兼涉认识领域的内容，所以我们需要正视这一问题，深入探讨工夫与认识的关系。其二，在传统儒家的工夫论中，除了静坐、体验等比较玄妙的内容外，还有读经、循礼等看起来比较日常化的内容。我们目前的研究较多关注玄妙的部分，对日常中的工夫则关注不够。事实上，经学、礼学在古人的心目中，也是成人、成德的重要内容，所以天然地不在工夫论之外。我们可以不去关注繁琐的经义、礼仪，但是至少需要探讨这些内容对工夫的意义与价值，以及与此相关的非玄妙的日常工夫背后所蕴含的哲学意义。
第四，目前对于儒家工夫论研究的历史段落的界分尚不完善。在当前的研究中，宋明理学工夫论的研究最为完善，先秦儒学工夫论的研究逐渐增多，但鲜有涉及对汉唐儒学、清代儒学之工夫论的研究。如前所述，汉唐儒学、清代儒学重视经学、礼学的目的是为了成就儒家所追求的完美人格与优良秩序，所以其中仍有很多值得探讨的工夫论问题。因为对于儒家工夫论来讲，其关注的内容不仅是内在的心性，还有外在的身体与行动；不仅是个体人格的养成，还有个体将自己的德行如何推扩于他人与社会。所以经学、礼学的内容对于儒家工夫论来讲是十分重要的，它们的重要性甚至并不弱于静坐、体验等。因此在今天研究儒家工夫论，应当从整体儒学发展史的角度切入，从而对历代儒者的工夫论思想均予以深入考察。只有这样，才能既还原儒家工夫论的丰富内涵，又阐发出中国儒学的独特意义。
第五，正确看待当工夫论由内圣进入外王后，到底如何去做工夫的问题。根据前述吴震的研究，统治者和普通人的工夫是不同的，因为个人领域和社会、政治领域所面对的问题与情况是不同的。在社会和政治领域，人们所面对的情况极其复杂，所需要的工夫也与个人进行道德修养有所不同。这方面的研究目前尚处于比较欠缺的状况。事实上，人本身是同时在公、私两个领域生活的，工夫也应兼顾两个领域。传统儒者在做工夫的实践过程中，之于这两个领域都有专门对待的工夫方法，但学界的研究一直偏重在内圣方面道德人格、道德境界的养成上，而对为政、施教方面的工夫论关注不够。这是以后的工夫论研究亟需拓展的领域。此方面的研究，可以让我们了解到工夫在人生方方面面的运用，从而更好地思考工夫论的现代价值。
第六，关于工夫论与哲学的关系问题。如前所述，倪培民在此领域已经颇有建树，不过他的开掘尚有待完善和进一步发展。这里需要着重思考的是，当我们从工夫论视角探讨哲学，或者从哲学视角探讨工夫论的时候，两者之间到底是一种怎样的互动关系。在此前的中国哲学研究中，工夫论是被放在人生论、认识论中加以探讨的，这样的处理方式显然是在西方哲学的话语中进行的；如果我们在当下反过来把中国哲学本身的独特性予以呈现和彰显的话，那么势必会打破之前的分类方式并重新探讨中国哲学的系统与样式，甚至会促使整个哲学界来思考未来哲学的形态。在这样一种尝试性的探讨中，更多的哲学思想样态可以纳入进来，并丰富我们对哲学的思考；而我们也可以借助更加丰富的哲学思想资源，来促进对工夫论的探讨与发展。这样一种互动，可以说是真正具有中国特色的哲学话语体系的构建与发展，并将促进中国哲学对世界哲学作出重要贡献。
第七，关于儒家工夫论、道家道教工夫论、佛教工夫论三者的关系问题。笔者在文章开始已经指出，三家工夫论的核心差异是他们的目的不同。三家工夫论还有很多值得深思与发掘的内容。如：三家都有静坐的工夫，但是三家的静坐工夫因为所要达到的目标不同，所以采取的静坐方法也是不同的。儒家的静坐是体验天地万物一体的境界，道教的静坐是一套气与心的运作方式，佛教的静坐是止观双修的禅定。但不管怎样，他们的姿势看起来是相似的。问题在于，何以看起来基本一致的身体样态，会因着不同意识作用而导致不同的结果？这其中差异的根源和具体的运作机制到底是怎样的？这是需要未来工夫论研究予以回答的问题。而对此类问题的探讨，既需要儒释道三家学者的共同参与，又要突破哲学的固有界限，来探讨这些工夫论哲学意蕴之外的价值。这种讨论并不是对哲学理性精神的背离，而是对哲学内容的丰富。因为中国哲学本身就具有这样一些不同于西方哲学限囿的内容，只不过以前的研究是以神秘主义方式进行的，我们现在则要用哲学理性的方式将之呈现出来。所以这不仅是对传统工夫论的挑战，也是对哲学本身的一种挑战。
第八，在未来的儒家工夫论研究中，需要对工夫论中的身心运行方式进行探讨。目前的儒家工夫论研究或是从文本出发探讨其内容，或是从哲学角度对其所蕴含的主体性、主体间性等观念进行发掘。但一个重要的课题是如何运用现代认知科学、神经科学的维度和知识来重新思考传统的工夫论。这样的探讨是一种交叉学科的研究，在某种意义上，它带来的结果是无法预期的。正是这种不可预期所带来的丰富可能，表明了这种研究的必要性和重要性。
第九，关于儒家工夫论的当代价值问题。众所周知，传统工夫论是在古代农业社会的生活样态下产生的；在当代工商为本的社会中，人的空闲时间急剧减少，每天所要应付的事件和信息急剧增多，在这种情况下，人们如何减少时间做工夫、又如何做工夫，是一个必须探讨的问题。这就要求传统工夫论必须进行自我的因革损益。一方面我们应当承认，任何时代的个体的人都不是一个完成意义上的“人”，人始终处在一个动态的养成过程中，所以工夫论仍具有现代意义；另一方面，正如工夫论在中国哲学发展史中经历了不断的改变一样，它在当今社会也必须进行自我革新，才能重新发挥其干预当下人的生活的价值。这也是儒家工夫论研究者应担当的重要责任。
第十，关于中国工夫论包括儒家工夫论的思想资源是否可以与其他文明关于精神修炼、自我完善的资源相沟通与交融的问题，比如基督教中关于灵修的思想、印度教关于瑜伽与苦修的资源等。这些思想资源，既包括各种文明传统对“人”的不同维度的探索，也包括关于工夫修养的不同层面与层次的思考和实践。因而将中国儒家的工夫论和其他文明的工夫修养资源相对照与沟通，可以帮助我们更好地理解“人”本身，更好地思考“工夫”这一类思想与实践在人类文明史上的过去、现在与未来的意义和价值。
以上便是笔者在近年来研究工夫论时所发现的十个主要问题。在未来的工夫论研究和工夫论新发展中，我们应重视这些问题、分析这些问题、回应这些问题、解决这些问题。只有秉持自觉的问题意识，我们方可期待成熟的儒家工夫论研究成果的出现和具有当代价值的新工夫形态的发生，以及在工夫论影响下新哲学样态的诞生。
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
责任编辑 贾红莲
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杜维明：《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》，载向世陵主编《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社，2018，第508—509页。