家庭的扩大、家庭成员的增加，有赖于可靠的婚姻。朱熹曰：“夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”（《朱子家礼·婚礼》）在中国传统文化里，婚姻绝不是两个当事人自己的私事，而承担着发扬前辈事业、使前辈宗脉传承下去的重任。正因为如此，和谁结婚，什么时候结婚，起决定作用的可能并不是结婚者本人，而是双方的父母，因为婚姻最重要的功能是“传宗接代”。
在中国古代，一个男子一生最大的两件事，一是为儿子结婚，二是为父母举行葬礼。丧葬是人生中最大的事之一。正因为其重大，所以，一个人不论地位如何，身居何处，在父母丧葬时都不可以缺席。也正因为如此，中国自古就有“奔丧”的传统。丧葬之后，对于父母尽孝这件事还没有完，丧后还有祭。《礼记·祭统》曰：“祭者，所以追养继孝也。”祭是通过神圣庄严的形式，表达对于逝者的追思与缅怀。所以，“家”的元素里必然包含祠堂与祖庙。
家庭的主要功能是生养、繁衍，还有教育孩子。由于家庭是教育的场所，所以产生了家教、家训、家风。家风是一个家族在历史上长期形成、延续并对家族成员产生深远影响的家族风尚。家教，一般是家长对于家庭成员，特别是对子女立身做人方面的教育。家训一般以文字的形式表现，是家庭长老对于子孙后代的规劝与训诫。《颜氏家训》是中国历史上第一部完整的家训，其思想内容极为丰富，而主体思想是教导家庭成员之间的亲善敬爱。
“家”也是一个包含多种感情色彩、多种感情成分的概念。家庭成员之间的感情交集是自然而真诚的，所以，不能有施恩、报答之类的意念。家庭更为重要的是一个亲情的场所，而不是一个生意的场所。因为家庭成员之间的关系不仅是血缘关系，更为重要的是自然、真诚的关系。在中国古代，家庭既是生活的场所，也是学习的场所、工作的场所、精神得以寄托的场所。它同时具有生活、学习、工作、宗教四方面的功能。
儒家的“家的发现”洪元植——《中国人民大学学报》2017年第3期，原题为《“家的发见”与儒学中“家”的特殊性》
在东西方哲学中，或许因为“家”是由血缘形成的非常自然的集团，所以大家都不太去关注。综观东西方哲学，唯独儒学特别关注“家”。儒学，尤其是原始孔孟儒学，认为“家”是一个小社会，强调家族成员间的责任和伦理，把“家”置于中心而进行思考。
儒学对“家”在两个方面持有特殊的观点：一方面，儒学没有把“家”只局限于血缘关系，而是积极地将之与非血缘的“国”相联结；另一方面，没有把血缘关系仅止于父母和子女，而是积极地进行溯源。笔者将之表述为家的“空间的扩大”和“时间的扩大”。这与儒学的政治思想和宗教意识有深刻的关联性。
“家”是以血缘关系为纽带而形成的。由此，“家”与非血缘集团就形成排他性的关系。因此，社会可谓是作为血缘集团的“家”与存在排他性关系的非血缘集团的联合。如此一来，怎样看待血缘集团与非血缘集团的关系就成为问题的关键，也正是在这里，儒学中“家”的特殊性表现突出。
早在孔孟之时就已经意识到，所谓“人”是指结群生活的“社会的存在”，所谓“社会”是由血缘集团与非血缘集团联合而成，且在两者间存在很大的间隙。例如，《论语》有关“直躬”的讨论（《论语·子路》），以及《孟子》关于舜与其父瞽瞍的讨论（《孟子·离娄上》）。我们从中可知，他们优先考虑并非常重视血缘关系。这种想法也体现在孟子的“五伦”中，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。在君臣关系与父子关系中，孟子更重视父子之间的血缘关系。这与后来汉代提出的“三纲”有所差异，“三纲”将没有血缘关系的君臣关系放在有血缘关系的父子关系之前。这意味着，在孟子看来，血缘的父子关系是人类所有社会关系中最自然的，是起点。这很好地体现了孔孟原始儒学的认识特性，然而更明显的特性是，他们致力于缩小排他性的血缘关系与非血缘关系（即“家”与“国”之间的间隔），使之成为一种连续的关系。例如，在《礼记·大学》中的“八条目”就是典型的例证：与“修身”“齐家”的关系一样，“齐家”“治国”“平天下”的关系是连续的、本质的，处于同一层次。且在儒家看来，血缘间的“亲亲”与超越血缘的“尊尊”“贤贤”为同一层次关系。只有当所有这些都得到实现，人类的理想社会才能最终得以实现。
儒学在对“国”的认识，即“家”的联合或者空间上扩大的家的认识上，与其他思想存在差异；而且，从时间上无限地扩展父母与子女的关系，也表明它与其他思想存在很大的差异。比起其他任何关系，父母与子女之间因存在直接的血缘关系，无疑成为更亲近、更重要的关系，这是超越时代、地域、思想、宗教等的普遍面貌。然而，儒学认为，对于尽管有血缘关系但是没有直接生育关系的祖先，都要加以尊奉，这是很重要的。最具代表性的具体行为就是祭祀。如此，在“家”与“孝”的“时间的扩展”中，至关重要的就是其中隐含的宗教意义。
与其他文化圈相比，儒教文化圈重视通过血缘关系的家系继承，这在某种程度上发挥了其他文化圈中宗教的作用。这也许是其他宗教无法在儒教文化圈繁荣发展的理由之一。儒教特别强调进行祭祀的人的心态。孔子认为，祭祀时，就像对方活在眼前一样，应该抱持毕恭毕敬的心态进行。其后世学者们亦是如此看法。儒教的重要特征之一，与其说是重视祭祀对象的神灵或灵魂，不如说是更重视进行祭祀的人的心态。儒教认为，对于作为宗教强烈动机的自身存在连续性的问题能否得到解决虽不可知，但是即便自身个体的生命宣告终结，“我”仍将在宇宙中永存，“我”的生命痕迹可以永世留存。犹如其他所有生命体一样，自身存在可以永远地由子孙接续，对于人而言尤其如此，这不仅仅是单纯生物学的，而是同时还有很多因素可以接续下去。由此可见，所谓祭祀，就是通过“家”永远地记忆自身的血缘之根，就是对父母尽孝的“时间的扩展”。
综上，笔者认为，儒学特别重视作为血缘关系的“家”，并超越血缘，积极地与社会结成关系，填补两者的间隙。其结果是把“国”视为扩大的“家”。儒学成为官学以后，在汉代，“家”处在从属于“国”的位置。然后到了宋代，随着新兴士大夫作为新统治阶层出现，他们对自身存在基础的“家”的地位进行了若干补正工作。由此，“家”从内部而言，其规范更严格，很多部分得以制度化。从“家”的“时间的扩展”观点来看，孔孟儒学重视父母与子女间的关系，特别是在强调子女对父母尽孝时，没有仅止于父母，而是强调根据血缘溯及过世的祖先。汉代积极运用作为统治手段的孝治。到了宋代，随着祠堂设置普遍化、制度化，这种意识达到极致。“家”的这种“时间的扩展”具体化为祭祀行为。儒家相信通过祭祀，“我”没有完全死亡，“我”通过子孙永远地活在记忆中。作为宗教本质内容的“我”的存在永续性，在儒学中由此得以确保。
法哲学视野下的中国传统的“家”彭卫民——《人文杂志》2017年第5期，原题为《中国传统“家”的法哲学表达与演变》
中国文化与政治，几乎全部是在“家”这一“伦理本位”的观念上建筑起来的。“家”在哲学上的表达是：家既是个人理想与价值的反映，又是社会地位的象征；家既是一个实质的空间，又是一种虚拟的拥有权；家既是外在世界的避风港，又是提供永恒与连续性的场所。
在前现代的西方法哲学中，“家”这一生存单位，缺位于“个体”“社群”与“国家”之列。而从西方近代伦理话语中可以发现，“家”是以“无家性（homelessness）”的面貌呈现的，家哲学在西方人眼中就是一个“盲点”。与之相反，在中国人的法哲学观念中，“家”总是作为一个法理的稳定性、源发性——“家者，国之则”的概念加以体现。中国的儒家学说认为，国法之本在家政，国家的建构应当遵循两条路径：一条是明确家是宇宙秩序的发源地，国法是家礼所衍生的一种规则；另一条是治国者必须首先懂得治理其家，然后才有资格治理其国。
“礼法”是中国古典自然法体系的核心要素与经典表达，是中国“法哲学”的独有发明。中国传统法哲学是承担礼义强制性功能的结果，而礼法的结合是先王治理家国的根本手段，这一点在周公相成王制礼作乐以致家国太平之迹的典故上表现得尤为明显。礼教的主要精神是人伦道德，人伦道德又是法理精神的价值所在，所以，人定法的精神被先设于礼义之中，法哲学是礼义的一部分。因此，儒家主张“国法先观于家”。
在礼法模式的支配下，先秦时期的“家”并非指同居共财的家庭或亲属，而是指拥有封地与封爵的封建贵族，兼具战斗、行政、祭祀和财产等多项功能的共同体。所以先秦时期的“家礼”实际上就是“国礼”。大约在春秋时期，代表诸侯政权的“国”与代表卿大夫政权的“家”开始形成二元分立，但两者实际上都具有“公”的意味，这与后世庶族的家庭性质是不一样的。春秋战国以后，西周原有的国、野界限渐渐消弭，士庶开始合流，在家庭构成上，父母和若干已婚兄弟共居的联合家庭渐渐多了起来。
秦灭之后，汉初所传礼书的内容以及宿儒对礼经的理解基本都局限在“士礼”层面，朝廷的礼典与宗庙的祭祀仪制却付之阙如。为了改变这种家-国关系“脱嵌”的现状，继续周代国家“制礼作乐”中“亲亲、尊尊、贤贤”的民彝思想，儒者们试图在士礼与王礼之间寻求可以类推的逻辑，于是汉章帝四年在白虎观经学会议上，与儒生一起以国家的力量将“三纲六纪”中的家庭伦理部分上升为天理国法，确立了“君臣法天，父子法地，夫妇法人”的纲纪名教制度，以形成“闺门之内，俨若朝典”的稳定的国家礼典的原则。
魏晋南北朝时期的治家实践，既是对先秦儒家所主张的“正家而天下定”（《易·家人》）义理法律观的重新解释，又是对法家“尽力而守法分，尊主而不敢顾其家”（《管子·明法解》）思想的彻底否定，所以，崇尚家庭的自由生活态度致使魏晋时期的士人通过制定各自的家法来取代追随古代圣贤所制定的单一性标准。而“礼法合流”的局面在唐宋时期得到了全面的展开。制度与文本的协调推进体现在家族制度的“礼法合一”“教化为先”“惩恶本欲人惧”等思想上，这也间接导致“大家族主义”的衰落及“宗法主义”的兴起。于是宋人对“家国天下”的主流理解转变为“国法之本在家政”。
宋代以后，社会变革以及士大夫挽救礼法时弊的决心使得礼秩得以“下行”，儒家的伦理精神真正进入了地方社会的伦理生活。由于进入统治阶层的可能性越来越小，明清之际的精英开始转而进入地方事务，通过强调儒家礼仪的研究来强化各自家庭与宗族的秩序与伦常。在这种大的背景下，随着明代初年朱子学被定为一尊，朱熹《家礼》一书中的诸多主张被国家礼制所采纳，使得家族秩序中的祠堂制度、士庶冠昏礼及品官丧礼等通过地方精英们的推动反过来影响国家法制。
从中国传统家庭形态的演变轨迹可以看出，“家”在法哲学上总是呈现出一种二元的对立与妥协，中国人对礼法作用于家庭的发明，正好对家庭如何在“天性”（常）与“文化”（变）之间妥协的问题作出了解答。其中的“常”是关于家族秩序有效维系的哲学思路，而其中的“变”是关于家族结构及其社会关系所呈现的不同姿态，要实现两者之间的“和合”，就必须理解礼法的适时性。
现代性的一个突出特征是“断裂”。现代社会的发展依靠的是家庭之外的公共领域，家庭被边缘化，重家的合法性也遭到排斥。国人对于家族、家庭以及家礼大多采取激进的批判姿态，认为维系家族的规范是“吃人的礼教”“家庭乃万恶之源”，因此，“欲开社会革命之幕者，必自破家始”。而中国传统的家更多地是从观念上被建构起来的。中国传统的“家道”，是整个儒法体系中关于“天理节文”与“仪文度数”之间、“治之道”与“治之具”之间、儒法“政治价值”与“政治主张”之间如何自洽和自处的枢纽。若忽视了“家”的哲学建构，就会导致在国家治理过程中最基本的秩序缺位。所以，要重建家内秩序，就要在国家治理与家庭伦常之间寻求一个基本的平衡。
因此，要重建当代的家内法哲学秩序，必须在“法义”上确立：（1）“家”是秩序思维、日用伦常的场所，是各类社会规范性价值的源发地；（2）重建“家”作为人性价值观念再生产以及培育公共品质的基本单位；（3）在家庭秩序的重建过程中，要保留“爱敬之实”的个体主义德性论审慎对待宗法共同体的等级观念；（4）国家与社会公共空间的合作治理，应当参照家内秩序的逻辑规则并以其为基本前提。
“天下”何以能为“一家”向世陵——《中国人民大学学报》2017年第3期，原题为《儒家视域中的“天下一家”观》
“以天下为一家”是《礼记·礼运》提出的重要观念，与此相伴随的是“以中国为一人”。两者相较，“天下一家”针对的是不同地域、部落、氏族的和睦相处和民心凝聚的问题，关注的是“群”的关系；“中国一人”则侧重于君王个体对所治地域的主管、引导和教化，突出的是“己（我）”应担负的责任。本文只讨论“天下一家”的方面。
“以天下为一家”，首先涉及的问题是“天下”。“天下”观是古代中国人的世界观。中华天下观的特点，集中在中国圣人所表达的视整个天下为“一家”的观念。即重点不在这个世界是什么，而在如何去看待这个世界，并从而形成了中国人特有的家国天下观。按《礼运》的说法，人类社会在“大道既隐”之后，形成的是“天下为家”而非“天下一家”，而且，“天下为家”是为“各家”而非“一家”。就是说，“天下为家”的各家，在“大人世及以为礼”的“家天下”统治下，或许仍可说是“天下一家”；但在其治下的百姓，则只能说是“各亲其亲，各子其子”，实际形成的是天下“各家”。不过，《礼运》对其“以天下为一家”的观点，似乎抱有充分的信心，说“以天下为一家”是“非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”。即“天下一家”观念的提出，不是主观任意的测度，而是在了解事物实情的基础上予以开启引导，并斟酌其情义利害的结果。
无疑，《大学》作者对此是怀有充分信心的，一国与一家也因此而沟通起来。所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。按孔颖达的发挥，这是“言人君行善于家，则外人化之，故一家、一国，皆仁让也”。但是，即便如此的教化有极大的收效，问题也很明显，即“家内”人与“家外”人（一国之人）存有明确的界限。在引导教化之外，还有无别的手段呢？这就是礼制。圣人可以通过发挥礼的有效作用来保障天下的安定。在儒者看来，通过礼来约束人们的行为，并使其规矩有序，是一条可行的道路。另外，要想走向天下一家，人的认识必须有所突破，即只有超越个体的小家才可能走向天下的“大家”。在一定意义上，这也可以说是“无家”而有天下。
从先秦到汉唐，天下一家虽然可以从伦理关爱的角度去考量，但终究缺乏一种必然性的效力。随着宋代理学产生，天下一家的观念也发生了深刻的变化。形而下的道德劝善，开始具有了形而上的理论支撑。最突出的表现，就是张载在《西铭》中提出的“民胞物与”的“大家”说。首先，其乾父坤母与“我”的关系，就是同体（气）同性的关系，故父母与“我”的小家，同时就是天下一体的“大家”，“大家”不再以血缘辨亲疏，而是以体（气）性相关联。其次，张载所举的不同个案，不再关联到“国”，“国”的概念实际已被消解，“我”与君王、大臣的关系，变成了“我”与兄长、监护人的关系。家和天下、上下尊卑的严格界限，已被相互扶助的亲子和兄弟关系所取代，仁爱和孝道成为贯穿其中的思想。“天下”的问题既然可以被视为一家之父子关系来看待，君王或执政者就应当真爱天下之民。而所谓“王道”的根本点便在于以父母之心视天下百姓、四海之民如己子。张载所渲染的“兼爱”的“天下一家”观，在程颐那里被概括为“理一分殊”，并在朱熹之后成为朱子学的经典构架，从而影响后来的理学家。
朱熹认为，天下之能“一家”，关键在天下只有一理，理的世界统一性从根本上决定了“一家”之可能。在这里，虽然同样是为“天下一家”提供形而上的理论支撑，但张载的天地一气已更换为朱熹的天地一理。与朱熹不同，陆九渊是从东西南北海、上下千百世圣人心同理同的角度看问题的。从他“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的立场看天下，天下自然“只是一家”，这已经远远超越了人际的亲疏异情和贵贱异等。
王阳明将“以天地万物为一体”和“视天下犹一家”的心愿和境界，都放在了他所诠释的《大学》的明德、亲民和止于至善的基础上。在王阳明的心中，上古圣人治理天下之所以美好，就在于它是天下一家的现实写照，天下一家可以说是人类社会最美好的境遇。张载的“民胞物与”观，主要还是在铺陈以顺天孝父和爱赤子为中心的关爱伦理；王阳明则推进到按才分工和各尽所能，使和睦亲爱的家庭关系能够在物质生活层面各得其所、各遂所愿，这实际上补充进了社会公正的内容。在此精神流贯、志气通达的基础之上，人际、物我之间的障碍被根本打破，“天下一家”已经在不言之中。
湛若水将张载的气学、朱熹的道学、象山的心学等融为一体来抒发他的宇宙一家说。湛若水所言的“一家”，不能离开“心通”的前提：“天地我一体，宇宙本同家，与君心已通，离别何愁嗟”！而以天下为一家的观念落实到现实政治中，则要求各级官员首先要处理好的，便是上级主官和治下之民的关系，“家”在这里就是一个基本的衡量准绳。对于大量刚走上仕途的基层官吏来说，天下一家观是将博爱的情怀和治天下不可多得的良策关联在一起的。湛若水希望他的学生和友人对此能够真切地予以体验和推行。所以天下一家的“家天下”观，在他看来就不是一种威权和管控，而是一种宇宙视野，一种基于生生流行的人道关爱。
总体来看，从传统儒学到宋明理学，天下一家的观念固然不乏理想的成分，但两千多年的历史实践告诉我们，它的确在不同程度上影响了中国社会发展的进程。从王权政治到基层管理以及乡间邻里关系的处理，都不难看到这些观念的落实。从而，统一的中华国土（天下）这个“大家”在理念和事实上都得以维持。
（汪之诚选编）
责任编辑 王正
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