汉语哲学从其视角出发在现代语言哲学中发现了若干问题。现在，至少有如下几个问题值得分析和讨论。第一，“truth（真理）”和意义乃是现代语言哲学的核心问题。在汉语里面，“真理”这一词语主要指某种先天的、不来自经验的理论或观念。第二，如果语言哲学的原则是普遍有效的，那么，人们就要承认或设定，存在着一种跨语际的意义理论。这样的意义理论可以在不同的语言中完全地表达出来，而所谓完全的表达就是指，它们是可以一句对一句地完全对译的。汉语哲学的任务不是否定语言哲学，而是为语言哲学增加一个维度，意义理论、句法理论或一般语法理论的语言际的有效性或同一性等问题原本就存在，但汉语哲学则使这些问题更加清楚地凸显了出来。第三，自然语言的含混、不确定因而包含语义悖论，使得人们倾向于寻找一种意义理论或形式化语言来解释自然语言的语句的意义。现在我们假定，撇开各种争论和不同意见，这样的意义理论或形式化语言是能够构造出来的。那么，即便假定意义理论和形式化语言的形成无需人们之间的交流和传达，它们之运用于自然语言，尤其是运用于他人的自然语言，必定要通过交流和传达才能产生效果，否则，它们是否有效就根本无法验证。于是，在汉语哲学的视野之下，语言哲学的语义、语用和语境就都遭遇了新的问题，这就是语言际的交流和传达。
总之，语言学的宗旨是研究语言的原则、形态、语言的社会境域和语言史，为此，它要利用有助于达到这些目的的各种方式和途径。而现代语言哲学的根本目的则是试图通过研究语言，来了解和把握人们的认识以及该种认识与行为的关系。因此，除了语言本身，它必须认识到，意义在语言际的传达还必须借助语言以外的东西。语言哲学要达到自己的目的必定需要语言以外的行为，而只有经过这个途径，语言哲学才能达到语言际的有效性。
语言在现代哲学中不仅成为主要的研究对象，而且亦是现代哲学赖以存身的根据地。然而，关于语言的性质，人们却依然持有相当分歧的观点。乔姆斯基创立的生成语法理论认为，人先天就具有一种作为生物属性的普遍语法，它构成了人类千差万别的各种语言的基本结构。每一种具体的语言都是由这个普遍语法生成和转换而成的。在这样一个思路之下，汉语形式或结构的研究，就能够进入直接而简明的正途。笔者可以设想，具体语言的具体形式的形成，除了其他的因素之外，主要受到与世界和事物的秩序之间相互作用的规定。操不同具体语言的人们在认识世界和事物、行为的秩序时形成了其认识的特殊性，而这体现在具体语言的形式和形态上面；反过来，具体语言的形式也同样作用于人们对世界和事物、行为的秩序的理解和表达。因此，一方面由于世界和事物、行为的秩序的某些基本的共同形式，决定了不同语言之间的可交流性和传达性；另一方面，也正是对世界和事物、行为的秩序的不同认知和理解，导致不同的具体语言形成了不同的形式和形态。
在这样一种相互作用的关系之中，在普遍语法的支配之下，具体语言的生成与世界和事物、行为的秩序的构成是同步展开的。但是，就如世界和事物、行为的秩序又由不同的亚层次组成一样，语言的形式和形态也就因此形成了更为复杂的亚层次。考虑到语言的现代发展趋势是由屈折型向分析型发展，那么语言秩序与对世界和事物、行为的秩序的认知也受到合理的和节约的规则的支配。这就是说，语言秩序在发展过程中越来越回归到基本语法或原则，而那些具体的形式和形态或参数越来越简化至最一般最兼容的元素。至于它们实际上究竟如何相互作用和影响，还有待于深入的研究。
语言际的可传达性就是指不同语言之间交流和理解的可能性，而这种可传达性先前通过人们的实际交往得以实现。生成理论则在语言的生物基础上假定了它的前提，即普遍语法，后者表明，那些看起来迥然有异的诸语言原本有其共同的原则，因此语言际的可传达性不仅是可能的，而且是必然的。但是，这仅仅是理论的必然。普遍语法的原则和参数都还处于理论假设的阶段，因此，尽管这个假设获得了越来越多的有效论证，但即便它们得到证实，交流和传达也还要由个人来付诸行动的实践活动。
一种描述或对应世界和事物的秩序的语言秩序，因为在语言中所表达的世界和事物的秩序是清楚和明确的，因此语言际的可传达性是最高的。也就是说，这种秩序几乎可以在不同的语言之间对译。一种描述人的行为秩序的语言秩序的可传达性要弱于前一种秩序，因为人的行为蕴含动机和目的，后者使得构成行为的各种关系具有多重意义，并且它们之间的实际关联看起来是不清楚和不明确的。在原来的语言表达中，这些多义性与其社会、文化和习俗等境域一起共存，而经过语言际的传达，这种歧义和境域多半会丧失。在另一种语言中，它们的意义只能有限制地、片面地传达出来，而失去了原来的丰富性。人的情绪、审美体验——比如意境——和主要以概念的多义而展开的思辨的表达，自然、无意或有意地利用语言的复杂含义和关联，亦属一种秩序，因为缺乏明确的指称、清楚的关联，这样的语言在语言际的传达中，可传达性是最低的。
中国传统哲学乃是当代汉语哲学活动的一个主要场所，那么，汉语哲学为人们考察以汉语书写的传统哲学指出了何种新角度，揭示了何种新问题，或者为人们重新考察传统哲学提供了何种方法呢？首先，传统以汉语书写的哲学至少可以名正言顺地属于一个合适的共同领域，不再因国别而区分为不同国家的哲学。其次，汉语哲学将重点放在理论哲学，同时坚持多维度的研究途径，因此现代哲学的各种方法，以及现代科学的方法皆可用来研究传统汉语哲学，从而大大拓展了传统哲学研究的广度和深度。同时，从汉语哲学角度着眼，汉语语言的特征，包括其形式特点和发展史，既成为研究的对象，而且具有价值的问题域，又是拓展新的问题乃至领域的契机。
我们可以通过汉语做何种哲学孙周兴——《学术月刊》2018年第7期，第25—31页
我们尝试把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”，由此有可能把这道难题具体化为三个层面的问题：第一，与欧洲语言相比较，汉语有何根本特性？汉语的特性为汉语思维带来了何种规定和限制？第二，当我们说“汉语哲学”时，我们应当采取何种哲学定义？到底是一种哲学还是多种哲学？第三，更进一步地，与古代汉语相比较，现代汉语是否已经变得更适合于哲思了？所有这些区分性的问题都歧义丛生，难缠难解，而在我看来，这恰恰也表征着汉语哲学问题本身的重要性。
第一个明确地从语言差异的角度讨论汉语哲学的中国现代哲学家应该是张东荪（1886—1973）。早在1936年发表的《从中国言语构造看中国哲学》一文中，张东荪就敏感地把握到了汉语的一些本质性的东西，特别是看到了一个要害：汉语是没有词尾变化的，不是欧式的屈折语。德国语言学家威廉姆·洪堡也认为，汉语是典型的孤立语（分析语），而不是像梵语这样的典型的屈折语。
张东荪把语法问题与哲学问题联系起来了，或者说，把形式语法视为哲学范畴的基础，认为亚里士多德的范畴是由文法上言语的格式而成的，均以词尾变化表现出来，而没有词尾变化的东方语言就不可能形成范畴。于此必定触及一个在汉语学界聚讼纷纭的问题，即围绕“存在（On）”范畴以及所谓“存在学/本体论（ontologia）”展开的中西哲学之争。
法国汉学家谢和耐认识到了汉语言的特征以及中国文明的特殊性，并且认为中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念。简单地断定中国古代没有“存在”观念，是没有多大意思的。在谢和耐的这个判断中，重要的是“存在”观念具有的“超越性（Transzendenz）”，中国思想文化中没有“超越的”“存在”观念。这就涉及欧洲-西方形而上学思维的本质特征问题了。在哲学-存在学/本体论层面上，欧洲思维的根本特质是形式化思维，“存在”观念的“超越性”也必须在这种形式化思维意义上来理解，或者可以说，发端于希腊的哲学的“超越性”是一种形式的超越性，不同于后来从基督教神学中发展出来的“超越性”，后者是一种神性的超越性——为简化起见，我们完全可以把哲学（存在学/本体论）的“超越性”和神学的“超越性”分别命名为“形式超越性”与“神性超越性”，而这正是康德断然区分“先验的（transzendental）”与“超验的（transzendent）”两者的动机和原因。欧洲-西方哲学的“超越性”最典型地表现在亚里士多德的形式范畴体系中，它当然建立在欧洲语言（希腊语）的基础之上。我们可以说，希腊语的形式语法是希腊哲学和科学的形式化思维的基础。
至此，我们似乎已经达到了一个否定性的结论：不具有欧式形式语法的汉语不是哲学语言，或者说，它不适合于做哲学，是不能用来从事哲思的。但显然，这个结论是有问题的，因为它预设的前提是：哲学只是一种形式化思考，是一个形式范畴体系。应当承认，这种狭义的哲学规定合乎西方哲学主流传统，后者在现代形而上学批判思潮中经常被称为“本质主义”或“柏拉图主义”；但它显然太过狭隘了，而且也不符合西方哲学的整体实情。
哲学当然首先是指向本质-共相、构成观念的思维。在现象学哲学家胡塞尔看来，哲学以及由哲学衍生出来的科学是一种“普遍化”的思想方式，而所谓“普遍化”可分为两种：一是“总体化”，二是“形式化”。在这两种方式之间存在着一个“断裂”。关键在于，“总体化”作为具体的经验科学的方法，并不能体现欧洲-西方思维的本质特征，相反，作为形式科学方法的“形式化”才真正构成欧洲-西方思维的根本要素及其特殊性，或者说欧洲-西方思维的标准范式。就此而言，胡塞尔所揭示的“总体化”与“形式化”之间的“断裂”就显得极为重要了，因为这个“断裂”可能恰恰意味着欧洲思维与非欧思维的根本差别的分界，或者说，非欧民族的思维方式都没有达到“纯化/纯形式”的层面，完成这个“突破”——超越这个“断裂”——而形成“形式化思维”和“形式科学”。在此意义上，结论当然只可能是：哲学只是欧洲-西方的，非欧民族文化没有“哲学”，非欧民族的思维都不是“哲学思维”。
问题的关键在于：只有这种形式范畴论证的哲学吗？是只有这一种哲学还是有多种哲学呢？答案是显而易见的。即使在西方内部，除了以本质主义或者柏拉图主义为特征的欧洲主流的哲学传统之外，还有一支在欧洲历史上一直未显山露水的支流，即可以说以“总体化”思维为特征的实存哲学，其中理当包括欧洲历史上出现过的各色经验主义哲学。作为主流本质主义传统的对立面，实存主义或者以个体-实存为定向的哲学思考，在历史上向来都是欧洲-西方哲学科学文化传统的“异类”，自19世纪中期以来更是在欧洲哲学中兴起的形而上学传统批判工作的集中表现；而在学术立场上，实存哲学/实存主义本身包含着“非欧洲中心主义”倾向，或者至少可以说，它推动了以本质主义、理性主义为基础和内核的欧洲哲学对于自身的欧洲中心主义立场的反省和批判。因为个体-实存之思在起点上就含有反对普遍-本质-形式思维的特质，而“欧洲中心主义”立场正是以本质主义为基础的。
对于“总体化”这种“普遍化”方式，也即观念构成方式，我们更应该超出胡塞尔的区分和规定，做一种广义的和多元的理解。笔者认为，“总体化”不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，而且也是文艺的诗意言说的方式，亦即维柯所谓的“诗性共相”的形成方式。这三者（经验科学、实存哲学与诗性文艺）之间的关系是相当复杂的。当年维柯就强调自己与经验主义者培根的亲近关系，认为培根的归纳法也就是他所谓“综合殊相来得出共相的方法”，也正是早期人类的创建者们（即神话诗人们）所用的想象的诗性方法。只不过，维柯是要把培根的方法转用到“研究人类事务方面”的学问上去。
在近世，海德格尔在前期实存哲学和后期诗性言说两方面的努力最具典型性。前期海德格尔的“形式显示的现象学”正是从胡塞尔关于“总体化”与“形式化”这两种“普遍化”方法的区分入思的。海德格尔同意胡塞尔的这个区分，尤其赞赏胡塞尔通过意向性学说对“关联性思维”的启示，但认为这样还是不够的，还只是停留在“理论”层面。对应于胡塞尔讲的“总体化”与“形式化”，海德格尔区分了“客体性质的东西”与“对象性的形式逻辑的东西”，认为这两者构成“理论的东西”；进一步，海德格尔要向“前理论的东西”挺进，认为“理论的东西”是奠基于“前理论的东西”的，“客体性质的东西”起因于“真正的体验世界”（即“世界性质的东西”），而所谓“对象性的形式逻辑的东西”起因于“原始的东西”（即“前世界的东西”）。海德格尔的这种理解已经把胡塞尔的思路实存哲学化了，从而深化和改造了胡塞尔的现象学，也扩大了胡塞尔的“总体化”方法。海德格尔所谓“前理论的东西”，其实首先是行动优先的实存生活世界以及更原始的神秘域（“原始的东西”）。正因为这样，海德格尔才把“现象”理解为“内容意义-关联意义-实行意义”三个方向构成的意义整体，并且认为“实行意义”才是其中的核心。在《存在与时间》之前，海德格尔显然是想以“形式显示的现象学”作为他的实存论（实存哲学）的方法，以区别于胡塞尔所说的两种“普遍化”方式。但他这种尝试的哲学后果并不理想，这才有了后期海德格尔向诗性言说的转向。不过，这种转向并不意味着海德格尔彻底放弃了前期的实存之思以及所谓“形式显示的现象学”的方法要求，而毋宁说是这种实存之思和方法要求的实现。
其实，欧洲-西方主流哲学和科学的基本特征是“形式超越性”，是一种形式化思维，而因为汉语的非形式语法特性，也即汉语无形式语法，所以在中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维，也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维，当然也没有形成欧式的形式科学体系（逻辑、几何、算术等），后者是当今全球技术工业的基础。然而，各民族普遍观念世界的形成方式是多样的，非欧民族文化的文化观念世界不是通过“形式化”方法，而是通过“总体化”方法来构成的。这种“总体化”即便在欧洲哲学范围内也是可以被广义理解的，它不光与具体科学（经验科学）的方法纠缠在一起，也可以用来标识实存哲学（实存主义）的观念构成方式，甚至可以渗透到文艺之中，成为诗意的普遍意义表达的方式，就像海德格尔后期尝试的诗性之思。因此，我们固然可以在形式存在学（本体论）意义上把哲学看作西方独此一家，在此意义上就可以说“哲学是西方的”，但我们更应该开放地把哲学理解为复数，理解为多种哲学，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等交流的机会。我们看到，汉语思想文化一直保持着关联性思维的传统，与西方主流文化传统的超越性思维方式具有格格不入的异质性。与之相反，现代西方的实存哲学，特别是经过现象学哲学和方法的洗礼之后，开启出一种有别于传统哲学思维的关联性思维方式，从而更能与中国思想文化传统相互沟通和印证。
正如我们会追问“何种哲学”一样，我们似乎同样也得提出一个问题：“何种汉语？”尤其应该问一问：经过现代化——语法化和逻辑化——改造之后的现代汉语，是不是更适合于哲学了？
关于这个问题，笔者曾经在《存在与超越》一文的结尾部分指出：作为西方-欧洲形式科学的基础和核心，存在学/本体论是与印欧语系语言的形式/语法特性紧密联结的；而与存在学/本体论难解难分的神学体现的是西方-欧洲式的超验神性追问，同样植根于欧洲语言文化传统之中。企图用非形式/非语法的汉语言来表达欧洲-西方存在学/本体论的先验形式性，用非超越的汉语言来传达神学的超验神性，这正是一个多世纪以来中国学术界的一项基本任务，是中国几代学者的共同努力目标。
但我们的问题是：现代汉语是否变得更适合于哲学了？这个问题不好轻松作答，需要另行探讨。笔者倾向于认为，现代汉语更多地在胡塞尔所谓“总体化”意义上获得语法范畴，但仍旧没有突破“形式化”意义上的作为形式科学的语法。在技术工业和全球现代性的巨大压力下，现代汉语思维不断尝试向“超越性思维”（“形式超越性”和“神性超越性”）接近，但其主体仍旧是“关联性思维”——时至今日，汉语在形式科学表达上的局限，以及在西方哲学/存在学核心范畴的传译上的困难，都可以表明这一点。
现代汉语固然已经变得更适于哲学了，但这是相对的和有限的，只是就它更能通过“总体化”方法表达实存经验来说的。这种表达变得愈加丰富，甚至也在一定程度上变得愈加明晰，但胡塞尔的“断裂”仍旧构成一种界限和限度。原因在于汉语和汉语思维对于欧洲语言和思维的根本异质性，或者说，就在于汉语对于外来语的强大抵抗性。
从西方哲学到汉语哲学马寅卯——《哲学研究》2018年第12期，第28—35页，原题为《从西方哲学到汉语哲学——试论西方哲学研究四十年带来的观念变革》
1978年芜湖会议过去40年了，我们今天的西方哲学研究与40年前相比究竟有了哪些进步？我们当然可以从很多角度来总结这40年中国西方哲学研究的成就，但笔者认为最重要的成就在于观念上的改变，它首先体现在从事西方哲学研究的学者自身观念的改变，也体现在对其他学科乃至大众观念的影响上。这种改变和影响是建立在中国几代学者在西方哲学的翻译和研究方面所做的艰苦努力之上的。
随着对西方哲学了解和研究的加深，随着中西哲学巨大差异性的彰显，不仅引发了狭义上的中国哲学（即中国传统哲学）的合法性问题，而且引发了广义的用汉语或中文表达的哲学的可能性的思考。
汉语哲学的可能性问题的讨论更多是一种建设性的姿态，但它同样是一种危机意识的显现。如果说合法性讨论更多是在中国哲学圈内展开，虽然其中也不乏西方哲学研究者的参与，但西方哲学及其研究者主要是提出问题并促成这场讨论，那么关于汉语哲学的可能性的讨论则主要是在西方哲学圈展开，虽然也不乏中国哲学研究者的参与。不过，这两场讨论更大的不同在于，合法性的讨论是在外在刺激和批评下的被动反应，而汉语哲学的可能性问题的讨论则是在中国学者对西方哲学的翻译和研究有了相当积累后的一种自觉反思。在经过几十年对西方哲学如饥似渴的学习和研究后，一些学者突然发现我们一直扮演着小学生的角色，听到的只是老师的声音，而自己的声音和身影是缺位的。我们不是在翻译，就是在转述；不是在重复，就是在介绍，没有自己的学派，没有在世界上有影响力的学者，在国际哲学界没有自己的话语。在国际主流期刊上，很少能看到中国学者的文章。我们最好的学者是哲学经典的翻译者，最知名的学者是教科书的编撰者。
中国哲学合法性的讨论主要是指向过去的，它针对的是既成的事实，关注的是中国传统哲学是否以及在何种意义上具有一般哲学的特征，力图把中国的传统学问解释成或纳入规范的西方学科建制中；而汉语哲学的可能性的讨论则是指向未来的，它是在一种使命意识的召唤下力图让哲学讲汉语的尝试，它要问的是：经过西方哲学漫长的洗礼后，今天和今后的中国哲学工作者能否“修成正果”？即有没有可能创立具有自己风格又在国际上被广泛认可的哲学？如果有，那么这种哲学是怎样的？
对这样一种哲学的特征进行具体的设想和描绘是困难的，因为它不是当下的现实，甚至当下还看不到其迹象和苗头，也许我们只能泛泛而论。从积极的方面来说，它是以汉语或中文为载体的，但同时又可以置换为其他语言、用其他语言来翻译和理解的哲学；它是严格意义上的哲学，就是说符合哲学家对于一般哲学的理解和定义；它有中国人自己的视角和问题意识；它是独创性的，在某些重要的问题上有独到的贡献和重要的推进；它是吸收了西方哲学乃至世界哲学的成就并且面向世界的，它是可以与国际哲学界进行交流的。总之，笔者心目中的汉语哲学既是对汉语的丰富又是对哲学的丰富，它让汉语长上了思想的翅膀，也让哲学拓展了表达的空间：汉语借助哲学使自己具有了思想的承载力，汉语的潜力得以被充分挖掘，直至逼近其可能性的边缘。语言的功能是需要开发的，一种被哲学化了的语言，一种承载了伟大思想的语言就是一种升级了的、从而也更加富有魅力和生命力的语言。汉语哲学同时是对哲学的丰富，哲学的大家庭增加了一位富有创造力的成员，哲学也不再专属于某一种或某几种语言、某一个或某几个民族，任何一种有思想和理性能力的语言和民族都可以为哲学这桩人类的共同事业作出贡献。
从消极方面来说，汉语哲学不是翻译哲学，不是简单地将用其他语言表达的哲学置换成我们自己的母语，它自身虽然是可译的，但它自身不是对用其他语言表达的哲学的翻译或改写或重述，一种翻译成了汉语的德语哲学、法语哲学和英语哲学依旧是改头换面的德语哲学、法语哲学和英语哲学。汉语哲学也不是把西方哲学看作自己的对立面并与其对决的哲学，一种成熟的汉语哲学不是标榜地域特殊性的哲学，不是作为西方哲学反题的哲学，它不是哲学的例外或者对哲学的重新定义。
汉语哲学首先是哲学，其次是用汉语表达的哲学，汉语在这里只是表达和交流的方式，而不带有强烈的民族或国别色彩，它的重心不是地域性或民族性，它不强调特殊性。过分宣扬自己的特殊性或者随意将某种思想或观念夸大或上升为一种“民族精神”，不仅会导致对与己不同的东西的完全拒斥，而且也将人为地制造敌人。只有通过多元文化间的对话，只有通过向不同哲学和传统开放，只有否定自我特殊化的立场与排他的立场，才能在这片大地上实现真正的哲学与文化自觉，为一种具有普遍精神的汉语哲学的诞生奠定坚实的基础。
汉语哲学的希望和魅力必定不在于关起门来自说自话、自娱自乐，必定不在于发思古之幽情、从历史中寻求慰藉；而在于它能吸纳人类一切优秀的思想成果并借此完成自己的现代性转换。这样，汉语哲学就不仅仅是世界哲学在地域上的一个东方版本，在时代上的一份古代遗产，不是哲学中的他者；而是世界哲学的一个有机组成部分，甚至是世界哲学发展的中国时刻。而所谓“越是民族的就越是世界的”就不只是博物馆意义上的或者独特性意义上的，而是意味着它一定程度上代表了哲学的方向，具有了更大和更高的普遍性。但要做到这一点，首先要让西方的、世界的成为我们的，让西方哲学、世界哲学成为我们的一部分，成为我们的传统。一句话，我们需要努力超越那种特殊的和有条件的私人视野，发展一种健全理性和科学的视野，也就是普遍的和绝对的视野。
（韩骁选编）
责任编辑 陈霞
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