关于意志与法则是一种外在关系的第三种情况是,行为法则来自主体的情感。这也是道德情感主义者的主张。休谟认为,如果理性的确如他与传统所理解的那样只是一种理论活动的能力,那么,理性实际上就只是一种工具而是被动的。在论证了道德区分不可能出自理性之后,休谟认定这种区分只能出自一种“道德感”:即恶与德既然不是单纯由理性发现的,也不是由观念的比较发现的,那么我们一定是通过它们(恶与德)所引发的某种印象或情感才注意到它们之间的差别。休谟接受霍布斯的“正义(感)乃发生于人类的协议”的看法。但是,如果所有道德规范或意志法则虽然都通过道德情感而被识别为道德规范,它们在根本上却奠基于利益之上。那么,休谟的情感主义伦理学实际上是一种以自利为基础的功利主义伦理学。因此,道德律只不过是意志领域的一种自然因果律。这当然也就意味着没有自由意志。
在意志与法则的关系问题上首先取得根本突破的是卢梭,他首先确立了法则与意志的直接关系。他在《社会契约论》里的一个伟大发现就是,法则的源头不在别处,就在我们身上的“普遍意志”。正是这个发现,使他被康德称为道德领域里的牛顿。
卢梭通过寻找一种足以把人类带入“道德共同体”的“社会契约”,不仅发现了“普遍意志”,而且发现了这个普遍意志属于每个契约者内在的意志。唯有我们身上的普遍意志能够让我们每个人正当地行动,也唯有这个普遍意志使我们能够与他人联合共在。
卢梭认为,人在自然状态下没有法则,也不需要法则。因为每个人孤单地生活,也没有什么关系法则需要遵循。当为了获得超出个体之上的更强大力量,以便能更好更安全地生活下去时,人们才达成一种足以把人们联合起来的社会契约。有了这样的“社会契约”,人们才有真正的“法则”。卢梭自己写道:“我们无须再问应该由谁来制定法则(律),因为法则乃普遍意志的行为。”于是,法则与意志终于被沟通了起来而有了内在的关联:法则不再来自于其他地方,就来自人自身的意志;是我们自身的意志给我们颁布法则。简单说,意志乃万法之源。在这个意义上,我们说,卢梭发现了人间法则一个全新的基础。这是卢梭在道德乃至整个实践哲学领域一个划时代的突破。
在康德看来,卢梭发现的这个全新基础才是真正的基础。正是在卢梭这个伟大发现的基础上,康德把“普遍意志”置换为“自由意志”,进一步完成自己在道德领域的三大突破:第一,自由意志不仅是一切道德法则的前提,而且是一切道德法则的来源;在自由意志之外不存在任何其他道德法则。第二,因此,自由意志就是能自我立法的自律意志,也即能给出道德法而服从道德法则的意志,而这种能自我立法的自律意志才是真正的自由意志;在能自我立法的意志之外,不可能有真正的自由意志。第三,自由意志之为自由意志不仅在于它的绝对自动性,而且在于它的不自相矛盾性。因此,自由意志就是纯粹(实践)理性本身,或者更确切地说,自由意志才是纯粹理性的最高能力,即单凭自身就能给出行动的能力。
基于这三大突破,康德一方面完成了思想史上历时千年的一项伟大工作,那就是对自由意志的论证,从而完成了对道德法则的奠基;另一方面,通过打通自由意志与纯粹理性之间的关系而使理性统一于自由意志,康德不仅突破了自古希腊以来对理性的理解——理性的最高能力不再是以概念为基础的理论活动,而是以自由为基础的道德行动,而且据此揭示了道德法则如何优越于自然法则,从而揭示了道德如何优越于知识。
综上所述,从奥古斯丁提出自由意志概念,到康德对自由意志概念的真正确立,从而完成奥古斯丁在道德领域开启的革命,人类思想经历了漫长的努力;而从奥古斯丁的开端到康德的完成,卢梭将意志与法则关联起来则是一个具有突破性意义的关键环节。
意志的缺席:对古典希腊道德心理学的批评聂敏里——《哲学研究》2018年第12期,第77—91+125页
一个众所周知的事实是,无论是在柏拉图灵魂三分的学说中,还是在亚里士多德灵魂二分的学说中,我们都找不到一个与意志相对应的概念。但是,这不等于说他们没有处理过或思考过在我们看来与意志概念有关的道德行为现象。在道德行为中,与意志概念直接相关的就是行为责任的认定。随着司法体系的成熟,即便是古典时期的希腊人也必然会涉及需要对行为责任予以认定的复杂情形,而这也就是在我们看来与意志概念有关的道德行为现象。问题是,如果他们没有意志概念,他们是如何来处理这类现象的?
苏格拉底的名言“无人自愿作恶”说明他不曾企图诉诸意志概念来为一件恶行寻求责任承担者,相反,他认为在根本上,恶行是由于无知,是一个自然错误,不是一个有意行动。相关的问题在亚里士多德那里涉及对自愿和不自愿的讨论。亚里士多德的立场与观点十分鲜明,即自愿的行为是行为人在道德上需要为之负责的行为,不自愿的行为则是行为人在道德上不需要为之负责的行为。亚里士多德通过对由于强制的行为和由于无知的行为的细致分辨,将界定不自愿的行为的关键放在了行动的本原是在行动者自身之内还是之外、行动本身是否出自于行动者对它的充分认识上。这里的关键恰恰就是:第一,行动的本原在行动者自身之中;第二,行动者对行动本身有充分的知识。但这样一来,对于亚里士多德来说,自愿行为的“自愿”所指向的就是一个理性的认识活动,凡出自理性的行为才是真正自愿的行为。
但或许不尽然。因为亚里士多德紧接着提出了另一个观点,这就是,出自欲求的行为也不能说是不自愿的。这样,在亚里士多德看来,自愿的行为也应当包括那些由于激情或欲望的行为,如果我们承认我们由于激情或欲望所做的美好的事情是我们自愿去做的,我们也就必须承认我们由于激情或欲望所做的丑恶的事情也是我们自愿去做的,从而,正像我们需要对我们由于认识的错误所做的错事负责一样,我们也需要对我们由于激情或欲望所做的错事负责,因为它们同样都是自愿的。
如果是这样,在亚里士多德那里,自愿的行为就同欲望和理性、而且仅仅同欲望和理性相关。在需要我们对我们的行为负责的语境下,尽管我们通常认为最终应当为行为承担责任的是意志,但对于亚里士多德来说仅仅欲望和理性就足够了,他无论是在公开的论述中还是在隐含的意思里都丝毫没有诉诸意志。他用来对行为责任进行分析的道德心理学模式仍旧是欲望-理性的二元模式,其间并没有一个意志作为独立的第三者发挥作用。
事实上,正像赖尔正确指出的那样,意志是一个“人为的概念”,它是由理论家们发明出来的概念,它的起源正像研究者们一般认同的那样可以追溯到希腊化时期,尤其是斯多亚学派那里。但是,理论家们发明意志这个概念不是非法的,他们首先不是打算用它来表明一种特殊的心理活动,相反,他们是要用它来表明行动的责任主体。只是当我们需要区分一些行动是行为者需要为之负责的、一些行动是行为者不需要为之负责的时候,意志这个概念才被发明出来。从而,意志概念是和行为的主体性紧密联系在一起的。如果说人的行为表现出一种自觉、自愿、高度能动的主体性特征不是与生俱来的,而是有着一个历史形成的过程,那么,正像主体性的发现和确立是一个从古代晚期逐渐开始、直到近代早期才最终得以确立的历史事实一样,意志也经历了一个类似的发现和确立的历史过程。
古典希腊道德心理学欲望-理性的二元结构真的能够像赖尔、威廉斯等人所主张的那样,尽管没有意志概念,但也同样能够成功地解释行为责任吗?
对于今天的研究者们,问题争论的焦点不在于古典希腊道德心理学是否有意志概念,而在于一种完善的道德心理学理论是否一定需要意志这个概念,因为意志概念首先出现在讨论行动责任的语境中。我们要依次指出:第一,亚里士多德的行动责任理论仍旧是理性主义的行动责任理论,从而,尽管他也强调了欲望作为行动的动机,但是,真正需要为欲望引起的行动负责的仍旧是理性,这样,苏格拉底“无人自愿作恶”命题在行动责任问题上的理论困境仍旧有可能摆在亚里士多德面前;第二,即便亚里士多德能够成功地让理性成为行动责任的承担者,一个人是否真的应当为自己理性认识的错误所导致的错误行动负责,这仍旧是一个难以决断的问题,因为根本上说来,人的认识难以避免错误,从而认识上的错误引起的错误行动仍然可以通过最终诉诸人的认识的自然缺陷而被免责;第三,在古典希腊哲学自然目的论的框架下,一个正确的行动就是一个合乎人的自然本性的行动,从而,即便假定了人的完善的理性知识的可能性,由它所引起的行动也只是按照人的自然本性而行动,这里仍然没有行动的主体及行动主体的道德责任。
恰恰是在对一个完满理性道德人格的行为模式的设想中,人的行为的道德属性被取消了,因为这时人成为一个完全依照自然行事的人,他的行为是纯粹的自然行为,理性所起到的作用只是帮助他圆满地实现这一目标,亦即使行为完全合乎自然。但显然,这里剩下的就只有自然,而不再有道德,尽管在理想的层面上它可以满足自然意义上的幸福的所有指标。因此,这里我们就涉及了自然和道德的严格区分。自然的就不是道德的,道德的就不是自然的,自然的可以是合目的的,但是,它并不因此就是道德的,道德另有其基础,这个基础不是别的,就是意志。只有出自意志——自由意志——的行为才是道德的,或者说,才是可以谈论其道德价值的,而一个无意志的、纯粹自然的行为系统不具有任何道德价值。
显然,在这里,我们所谈论的就是与德性伦理学传统相对的康德的义务伦理学。德性伦理学的旨归是幸福,义务伦理学的核心是责任。只有在有责任的地方才有行为的道德性可谈,而责任最终要落实到行为的主体性上,这就是人的自由意志。亚里士多德的伦理学触及了责任问题,但是,由于它找不到责任落实的那个主体,亦即意志,因此,它最终只能诉诸对责任问题的一个自然主义的解答,这就是对人的自然欲望进行规训和调整的合乎自然的理性,但在这里就没有人的行为的主体性,只有人的自然行为,人是作为一个自然行为人被理解的。这就是体现在亚里士多德伦理学中的古典道德哲学的根本问题。德性伦理学或许可以成就一个人的幸福的一生,但义务伦理学首要成就的是一个人的负责任的一生。对于义务伦理学来说,义务优先于幸福,义务是道德的基础。
法则与自由:康德定言命令公式的规范性阐释卞绍斌——《学术月刊》2018年第3期,第42—56页
在《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)中,康德的中心任务是确立清除一切经验性要素的最高道德法则。一方面,他明确主张道德法则的表现形式乃是定言命令,而唯一存在的定言命令是:“只按照你同时意愿它成为普遍法则的那个准则行动”;另一方面,他又分别对定言命令作了更多元的呈现,并指出,“意志自律乃是道德的最高原则”。这就导致诸多理论难点:一是如何理解康德所确立的最高道德法则或定言命令的普遍性和形式性特质?二是如何把握定言命令不同表现形式之间的关联?与上述难题相关,学界长期以来对康德伦理学的批判,一个重要理由便是其中缺乏充足的人格内涵,认为康德关于道德法则的普遍性和形式化表述难以得到合理辩护。即使在康德学派内部,如何回应上述批评并准确阐释康德实践哲学意旨的论争始终没有停歇过,至今依然难以达成完满的解决方案。
通过仔细阅读康德不同时期的文本,我们认为,遵从定言命令并履行道德义务,其根本意旨在于确证自由这一根本价值。但自由作为一种可欲的根本价值,在人的现实行动中(康德称之为任性的自由)依然需要道德法则的限制,否则将会导致彼此对抗进而消解自由。这是康德强调绝对命令的普遍性和自然性特征的缘由所在,也是其洞察道德的一个思想出发点。
与黑格尔相近,康德意义上的绝对命令所具有的普遍性特质蕴含双重价值指向:一是消极意义,每个人均不应受制于自身或他人的偏好的主导,亦不能以自由之名侵害他人的权利,这是保障自由价值实现的基本条件,也是承担道德义务的基本价值诉求;二是积极意义,每个人应该基于普遍法则尽其所能为所有人的自由价值的保障和实现作出贡献,在此基础上共同寻求根本善以及其他目的。
根据上述观念我们可以推论,《奠基》所凸显的绝对命令及其不同表现方式,远不是单纯形式性的规定,而是为了确证根本价值目的。这一目的性价值取向需要通过人的任性自由(亦即纯然实践理性)能力并通过确立法则(自律)才能得到呈现。定言命令所具有的强制性迫使我们无条件尊重自我和他人的自由价值,定言命令的普遍性确保每个人的自由与所有其他人的自由契合一致。在此意义上,康德德性学说所彰显的乃是根本的人性尊严。在康德看来,唯有建立并进入一种法权状态,我们的根本关切才能得到保障,这也是康德确立法权原则的基本价值指向。
这也就导致:(1)对自己的伦理义务:保障自身的自由并培育必要的感性禀赋来提升自由价值;(2)对他人的伦理义务:尊重他人的自由,并通过帮助他人使其能够提升自由选择的能力;(3)强制施行的法权义务:唯有基于普遍的法权原则的自由行动才是正当的。
既然绝对命令(表现为伦理义务和法权义务)乃是因为自由之故而得以确立,那么人所具有的理性能力在其中又占据何种地位和作用呢?
归结起来,唯有纯然实践理性才能确保根本自由价值及其实现,一是理性可以把人从感性偏好的影响中解放出来;二是纯粹理性所具有的形式化特质能够经由普遍法则保证每个人的平等自由价值;三是祛除特殊性的爱好和私利的纯然理性能力,通过确证自由价值,可以更好地追寻最高善和全体幸福,也可以更好地表征“目的王国”这一价值指向。
所以康德声明,纯粹实践理性是一种追寻一般目的亦即道德目的的能力,由此促使自己的行为符合义务法则。这也是康德在《纯粹理性批判》中所确立的“道德世界”的理想,而在《奠基》中则以“目的王国”进行了更为鲜明的定位,在随后的宗教学、人类学和政治哲学著作中,康德从构建伦理共同体和法权共同体等层面作出了更为具体的阐发,并在此基础上展望和走向永久和平的世界公民状态,而自然目的论唯有以此道德目的论亦即重建人类共同体为根本指向才得以可能。至此,我们能够有充分的理据回应对康德定言命令的形式化、抽象化的批评。
但是我们依然需要解决定言命令实现的可能性问题。解决这一困境的根本出路是呈现康德《奠基》以及后来著作中所运用规范性的证成方式。
首先,对超越自身感性偏好的自由理想的渴望,乃是确证并实现康德式定言命令的基本路径。其次,对自由的渴望所意指的既非经验对象亦非神秘存在者,而是我们可以通过内在的道德意向呈现出来的“理性的事实”。再次,这种道德意向也是成就道德行动的根本动机要素。最后,自由理念的实现需要以自律的道德人格力量(德行)为基本条件。自由理念作为一种“应该”,之所以意味着“能够”,不仅由于我们内心中不可磨灭的道德意向,还在于我们通过自律的德性力量来实践此价值理想。这种自我立法的主体能力(自律),康德称之为道德人格,在特定的意义上也称之为道德德性。
当我们把人性目的论作为理解定言命令的核心价值旨趣,并由此融贯其不同公式之间的关联与契合,也就无形中消解了传统道德哲学研究固守的道义论和目的论的对立。康德之所以把对“人是什么”的追问作为其思想主旨并倾注全力加以解答,乃是通过具有目的性的理性行动者或有思想的存在者自身确立自然和自由法则,从而高扬人的自主性,并通过自我立法这一道德人格力量来确证和提升自由价值,这是康德扩展其哲学思考的核心主张,也是我们理解其定言命令概念的根本出发点。
奥古斯丁与康德自由意志思想的张力张荣——《福建论坛(人文社会科学版)》2018年第8期,第102—110页,原题为《“理性的致命一跃”:康德对恩典学的改造及其意义辨析——兼论奥古斯丁与康德自由意志思想的张力》
德国学者费舍尔(Norbert Fischer)主编了一本研究奥古斯丁和康德思想张力的论文集,主标题为“恩典学乃是理性的致命一跃”。“致命的一跃(salto mortale)”这一术语是康德在《单纯理性界限内的宗教》(以下简称《宗教》)中提出来的。费舍尔指出,康德这里明显要和教会信仰及一种恩典学说的解释保持距离,“理性致命的跳跃”意味着:传统的恩典学说使理性窒息了,发生了“致命的倒退”,康德的理性宗教试图和这种观点保持距离。《宗教》就是要挽救理性的生命,或者使宗教理性化,但实际上也是纯化宗教,挽救信仰。在某种意义上,这是一次双重挽救。然而,这仅仅是问题的一个方面。我们必须看到,康德纯粹实践理性和纯粹理性宗教依然必须面对“地上的上帝之国”即伦理共同体的建立问题。在此意义上,理性与恩典“藕断而丝连”。
康德一方面将道德看成是自律的,另一方面看作必然和宗教关联的,这并不必然矛盾,但似乎存在一种张力,因为这个被称作道德存在者的神圣的世界主宰在规定道德自律时竟然明确被当作可能的道德立法者而排除了。人既不需要一个高于他之上的存在者的理念,以便知道自己的义务,也不需要一个不同于法则本身的动机,以便遵守它。
理性与恩典之间的张力存在于康德的整个哲学中。在《纯粹理性批判》的“先验感性论”部分,康德多次谈到给予和被给予问题。这里的原初给予者(物自体)是一个“绝对者”,离开这个绝对者,杂多的被给予便无从说起。杂多的身份就是一个奥秘。这构成了康德哲学诸奥秘中最大的奥秘,是第一个理性的秘密,它和思辨理性无关,因此康德提出,面对这样的物自体,我们必须对人类理智进行悬置。这个问题不再是知的问题,而是信仰的事。在这个意义上说,它和恩典学说就有某种隐秘关联。除了感性物(杂多)的被给予,康德还必须面对感性和知性“形式”的绝对被给予。一切自我所具有的先天认识形式和能力,在康德那里也是一个自明的事实。康德并没有对其来源作出透彻的形而上学“演绎”,说到底也是一个奥秘。
在康德哲学的诸奥秘中,最能触碰传统的恩典与自由这一主题的莫过于绝对自发性与先验自由的奥秘了。自由向来被视为康德道德哲学的拱顶石。其实他早在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”部分,就已经开始讨论自由了。这里的分析成为其自由之思的真正开端。自由问题从根本上是绝对自发性问题。首先,在第三个二律背反中康德提到了“先验自由”,这是一种“绝对地开始一个状态,从而也开始其后果的一个序列的能力”。先验自由和绝对的总体性有关,和整全的理性理念有关。这种纯粹的先验自由,就是“理性给自己创造的能够自行开始行动的自发性的理念”。绝对自发性和先验自由是同一的。
康德在进一步讨论实践自由和先验自由的关系时使用了诸如“自行开始”“自发性”和“被给予”这一类术语。最典型的是他把“绝对自发性”和“先验自由”等量齐观。他在讨论实践自由时,大量讨论了自由决断和决断自由的区分,或者叫决断和意志的区分,在讨论意志自律和决断的他律时,不仅提出了意志的两个含义:狭义的意志(决断的自由)和决断(自由的决断),而且在两者关系上,重点讨论了消极自由和积极自由。
康德提出“理性致命的一跃”是在他讨论伦理共同体之后,只要讨论共同体,就得讨论交互主体性,而这个问题就和决断有关,和实践自由有关,必须讨论意志的决断问题,尤其是消极自由和积极自由问题,因为实践自由实际上涉及生命的现实性问题,这种现实性和我们之间的共同体有关。
绝对自发性不仅是先验自由的同义语,也是整个自由概念之“根”。理性的绝对自发性说到底和(实践)理性之被给予这一事实有关。在某种意义上,和恩典有关,尽管这种恩典已不再是传统的恩典,而是理性参与其中的恩典。康德自由思想的真正“理性”和自律含义只有在实践的层面才被真正理性地实现出来,之前都是先验的假定。而这种自由的先验性,最后再次回到作为三条道德公设的“意志自由”。这就是康德自由学说的三部曲,即从先验自由(绝对自发性)经实践的自由(意志自律)再回到(作为道德公设的)“意志自由”。
我们之所以把杂多的被给予、先天形式的被给予问题和恩典关联,尤其是把绝对自发性和先验自由与恩典关联起来考察,源于康德对传统教会信仰和恩典学说的理性化改造。康德思想中的恩典已不再具有传统恩典学意义,不再是导致理性“致命的一跃”,而是理性的新生,在思辨理性和认知领域,康德没有给恩典任何位置,因为这是纯粹理论理性的地盘,是现象世界。但是,在实践理性和自由领域,理性和恩典的张力再次显现。这是理念的领域,和理性之本体、幸福问题相关。康德在讨论道德时一直强调实践理性的自律——自由,但在讨论幸福问题时提出了自由的假设,把“意志自由”“上帝存在”与“灵魂不朽”置于同一层面,说明自律意义上的自由依然无法保证道德的实现和人的幸福。所谓“道德呼唤宗教”抑或“从道德必然走向宗教”,都表明自由是有限度的。自由与恩典绝非对立的两极,尤其在纯粹实践理性和理性的宗教领域。
康德自由意志学说和奥古斯丁自由意志观念的关系比较复杂。从根本上看,奥古斯丁的决断自由终归服从于恩典的自由,只有这样,才能成就“善良意志”,即对上帝的服从。所以奥古斯丁的自由是意志的他律。而康德的自由意志学说虽然也和他对人性根本恶的解释有关,但他更关注改恶从善,成就善良意志,为道德立法的关键还是意志自律。这就是康德对传统恩典学的改造,也是他那个著名的“恩典学是理性致命的一跃”的题中应有之义。尽管如此,我们依然要看到,康德哲学中存在理性和恩典的张力,我们需要谨慎看待康德对传统恩典学说的改造。他的改造也不是全盘否定恩典学。因此,我们在重思德国的启蒙运动时,正确对待奥古斯丁等中世纪哲学思想的遗产,仍然是非常必要的。
(韩骁选编)
责任编辑 冯瑞梅