问题在于，什么才是当代中国社会实际存在的“伦理”？什么才是当代中国社会转型所要建立的“伦理实体”和“伦理精神”？什么才是应该肯定和倡导的可以推进新的“伦理”建构的新的道德和道德观念？要回答这些问题，首先要进行实证研究。在此基础上，运用马克思主义的基本原理和方法，对实证的经验和材料进行理论的分析和归纳，将传统“伦理”文化中以“情”为基础的双向义务即情理交融的伦理模式加以创造性转化和创新性发展，提出并在实践中建构为社会所认同的现实与理想相统一的“伦理”，即“‘好的’现实社会生活及其秩序”和新的“道德观念”“道德规范”。这是包括伦理学、社会学在内的哲学社会科学的一项十分艰巨的重大课题。新中国建立之后，几十年的历史发展，使得中国社会的社会结构和人伦关系发生了根本性的变化。改革开放以来，又有了新的深刻变革。宪法规定的社会成员的很多个人权利逐步得到了实现。人们的独立、自由、权利意识，以及社会平等、公正的诉求不断增强，而市场机制的引进又使得契约关系在人伦关系中的作用前所未有地增大，这些都为建构新的“伦理”关系提供了许多以往所没有的新的特征，为构建新的“伦理实体”提供了新的条件。陈独秀曾明确提出，真正创立“民主共和”，不在于器物变新，也不在于行政制度之改良，其根本之道是要确立“自由、平等、独立”之“道德政治”。为此，就必须革除“别尊卑，明贵贱之制度”，也就是实现“伦理变革”。正是在这一意义上，陈独秀提出了“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，这是许多先贤的设想。如今，我们已经在社会主义核心价值观中，明确地写上了“自由、平等、公正、法治”。这是对百年历史的总结，也是百年探索的珍贵的成果。其中“平等”二字是关键所在，也是传统伦理向现代转化的关键所在。如果说中国传统伦理的伦理精神是等级之“和”，即所谓“礼之用，和为贵”，那么，现代中国社会的“伦理”无论是怎样的关系结构，其价值目标也应该是“和”。但这里的“和”不是传统伦理那样的尊卑、贵贱有等的“和”，而是经由“自由、平等、公正、法治”而达至的“和”。其中，人际“平等”又是达致“和”的最为关键的一项。在这种意义上，当代中国“伦理”的“伦理精神”，与其说是“和”，不如说是“人际平等”。我们拒绝西方的“个人本位”伦理，但这不等于要排斥伦理关系中的“个人权利”和“权利平等”，相反地应该确立并尊重个人的权利和人与人之间的“权利平等”。而只有实现“个人权利”和“权利平等”，才能达至“社会公正”，才能达至“社会和谐”。如果说当代中国的社会结构还是由各种不同的“伦理实体”所构成，那绝不是传统社会的那种“伦理本位”的“伦理”，它必定是一种体现了“人格独立”“权利平等”的“伦理实体”。再写中国伦理学，对于传统伦理学来说，是总结；对于现实的中国伦理学来说，是重构。先总结，后重构；重构比总结更难，更复杂。
如何理解中国伦理学高兆明——《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期，第9—14+177页，原题为《伦理学与话语体系——如何再写“中国伦理学”》
如何再写“中国伦理学”？用什么样的“话语体系”再写“中国伦理学”？这是摆在当今中国伦理学理论工作者面前的重大学术问题。“中国伦理学”是一个文化特殊性概念。能够称之为“中国伦理学”的，以下二者缺一不可：其一，中华民族的伦理生活秩序与精神心灵世界的具体历史内容；其二，中华文化的具体概念、范畴、术语、运思与认知方式及其具体表达体系。就前者言，唯有思想立足点、思想对象是中华民族的，才可能被称之为“中国”的。就后者言，一方面，任何一种抽象思维都有其特有的运思与认知方式，此运思与认知方式是特定文化的历史积淀，离开此特定运思与认知方式，此运思与认知成果就不可被理解。另一方面，此运思与认知通过一套特有的语言概念符号系统加以表达。在此特定语言概念符号系统中，人们不仅能较为准确地把握其内在规定，更能体验到存在的熟悉家园感，并因此家园感而拥有文化上的自信与自豪。当然，此等特殊性方面并不能构成“中国伦理学”的全部内容，甚至还不是最重要、最核心部分。“中国伦理学”一定内在地具有普遍性。此普遍性有两个方面的内容：其一，它们是中华民族伦理文化中的核心、灵魂，能够揭示中华民族悠久伦理文化的普遍内容；其二，它们是人类普遍文明精神的具体显现，能够表达人类普遍文明的普遍内容。这样看来，“中国伦理学”是立足中国的历史与现实，用中华民族的语言概念，提出具有普遍性的问题，用特殊的概念范畴、义理逻辑、话语体系，得出具有普遍意义的结论——此结论本身当然是具体、有限的，但在其具体、有限中隐含着某种人、人性、成人、成己、成物、共同体生活等普遍内容与普遍意义。“中国伦理学”似乎“说”的是中国“事”与“话”，实乃从“中国”的角度“说”人类“大家庭”的普遍之“事”与“话”，揭示的是普遍之理。这样，在今天讲“中国伦理学”就不能没有世界的眼光。“中国伦理学”只有放在“世界伦理学”（如果有的话）之中，才真正有意义与生命力。
一种有生命力的伦理道德理论理应是“把握在思想中的时代”，应具“古今通理”。一种具有合理性根据的伦理学话语体系，应当是以特有概念及其框架结构对时代精神的表达。具体说有两个基本方面：其一，站在时代的高度，把握时代精神。“时代高度”是历史大趋势、文明大方向，不能逆历史潮流、文明方向而动。讲“古今通理”一定奠基于“古今之辨”，不可古今不分，更不可厚古薄今。有古今之分，才有在古今之中找到那持存之“理”的任务，并合理地提出创造性历史转化，使此“通理”在新时代获得新生的使命。其二，基于自身历史现实。这里首先得清醒地明晰我们所处的具体历史阶段，理解并立足中华民族的当下现实，再塑属于这个时代的民族文化价值精神。任何一种人文思想理论，总是基于某个特殊伦理实体及其历史境遇的特殊理论。一种理论只有成为时代精神的表达才有生命力。黑格尔视“道德”为主观精神，“道德”要避免“空洞”成为“现实”的，就不能离开“伦理”，不能离开“家庭”“市民社会”“国家”。任何具有现实性的“道德”精神，总是现实地存在于具体的家庭生活、社会经济关系、国家政治结构中，并从中获得合理性根据。离开了具体的家庭、社会经济与国家政治关系，“道德”精神就是“空洞”的。要使当今中国伦理学理论真的具有生命力，应重视以下几个问题：第一，坚持区分“实然”与“应然”，不可将实存的当作“客观”“现实”的。之所以首先强调区分“实然”与“应然”，是因为要特别警惕伦理学理论的庸俗化倾向。诸如，或者只是简单地为实存辩护，或者只是简单地提出规范性要求，既不去做深入细致的说理，又放弃积极的社会价值引领功能。作为研究伦理道德现象的伦理学理论，总是具有某种价值立场的。不过，此种价值立场，一方面是以真善美为追求，另一方面是通过说理（而不是独断论）的方式表达。只有具有“古今通理”之“理”的，才是具有生命力的、真实的。伦理学理论无论怎样总是要研究人性、人的可能世界、人的存在意义与存在方式，总是要以真善美、公平正义为价值目的。离开了真善美、公平正义的伦理学理论，不可能有生命力。应当警惕狭隘经验主义与脱离实际的浪漫主义。第二，坚持道德价值标准的客观确定性。道德价值、真善美是否具有客观确定性？这不是抽象思辨推论，更不是文字游戏。它直接关系文明的价值方向与真善美的追求。若以相对性为理由否定客观确定性，一切价值问题就沦为主观任意，天下无所谓真善美与公平正义，无所谓文明方向及其追求，就可以在所谓善良意志、真善美名义之下，为任何伤天害理之事做辩护。人类历史的教训不能忘记。第三，坚持“伦理”与“道德”、心灵秩序与生活秩序的统一。建立并完善公平正义的宪法法治秩序是当前第一要务。然而，社会日常生活方式，尤其是社会基本结构体系的改善，有赖于社会成员的自由意志精神，尤其是精英分子的道德责任担当意识与自觉践行。人们在追求与建设公平正义社会日常生活秩序的同时，塑造自己的真善美心灵世界。第四，坚持既有中国问题意识，又有人类情怀。中国话语是基于中国文化、中国历史境遇、中国问题意识对人类共同体普遍问题的回答。没有中国特殊性就没有中国话语，更无所谓中国话语的意义与价值。但中国话语一定是基于中国历史境遇、中国问题意识对人类共同体普遍文明问题的个别回答。没有人类共同体的普遍人类情怀与普遍意识，没有那古今通理，就不可能有中国话语及其意义、地位。
伦理学与道德科学之争赵修义——《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第6期，第45—51+173页，原题为《伦理学就是道德科学吗？》
思考“再写中国伦理学”这一问题，需要对改革开放以来伦理学恢复和发展中许多重要问题的争论进行回顾和总结。有些问题是绕不过去的，这其中就包括“伦理学到底是否可以等同于道德科学”这个在20世纪70年代末至90年代引发不同意见的问题。这一问题之所以至今仍然值得我们重新认真思考，首先因为这一问题的引发是有深厚的历史背景的。它发端于“文革”结束之后，其前提是经过拨乱反正重新恢复了伦理学这个学科的合法性。新中国成立后，较早对道德学说的性质、研究对象、任务和方法等提出自己看法的学者中，周原冰先生具有代表性。从学理的角度来看，周原冰先生最具特色的观点是坚持主张“道德科学”说。1964年，他出版了《道德问题论集》一书。该书的第一篇题为“试论马克思主义道德科学研究的对象、范围和方法”，文中明确地提出：当代中国对于道德的研究，应该称为“道德科学”而不是“伦理学”。“文革”结束后，在1980年重新出版了该书的增订本，在其他的论说中重申了这一基本观点，并且就此作出了更为具体的说明。1980年，在“伦理学”这个学科的名称被广泛接受之后，他在一次讲演中说，现在“伦理学”这个名称已经约定俗成了，连我们的研究会也叫“伦理学研究会”。周原冰先生提出的道德科学的概念，从表面上看并未取得普遍认可，最明显的例证是：“伦理学”一词还是成为学科的正式名称。但是，就事实言，把“伦理学”理解为“道德科学”的观念，为理论界乃至学术界的许多主流学者所采纳。流行最广的一些伦理学教科书都把伦理学定义为“道德科学”。其中许多教科书的框架，也与周原冰先生提出的框架有类似之处。
在老一辈的学者中，当时对此持有保留意见并在后来提出有影响的学术观点的，要数周辅成先生和冯契先生。周辅成先生的“保留意见”主要体现在《中国伦理学建设的回顾与展望》《建设中国特色的新伦理学》两篇文章中，可以从三个方面看出他的保留态度。首先，在回顾改革开放以后伦理学的进展的时候，他并没有将道德科学说的各种版本的教科书视为符合新伦理学要求的成就，相反对于改革开放之后登上舞台的一批青年伦理学学者的著作，给以很高的评价。称赞他们独立思考，博通古今中外的伦理学，发表的著作与早些时间抄袭苏联成果的一般教科书大不相同，“不愧是有中国特色的学者，不愧是中华民族传统精神的人物”。言外之意是，道德科学说的许多教科书，带有因袭苏联的痕迹。其次，突出地强调伦理学是一门哲学学科。“我认为，新伦理学的大方向要有健全的哲学基础。伦理学作为21世纪哲学的一部分，应该有所创新，才不愧对祖国的现代化主潮。这里有一个偏向，应该纠正。现在有一些人有意想争取伦理学与哲学脱离关系或闹独立。这对二者都有害”。哲学以自然哲学和人生哲学为根本，这两个部分不能分离。可以将哲学的内容分为本体论、宇宙论、认识论、美学、伦理学来研究，“但必须注意它们之间的相互关系，只有相对的独立性。相互依存，还是重要的一面”。“我想，我们今后讲哲学或伦理学，决不能忘记这点。如果，我们的哲学没有讲好，伦理学也不会讲好。反之，伦理学没有讲好，哲学也不能讲好。因为哲学，终必归结到人生哲学（主要是伦理学和社会哲学）。人生哲学，也应该有健全的宇宙哲学（或狭义的世界观）作基础”。他在评论亚里士多德伦理学的时候还以此为范例，告诫中国的学者：“学哲学一定要先把伦理学学好；学伦理学的一定要先把哲学学好。否则，不是空谈，就是琐碎平庸，这种人只能做哲学或伦理学的传道士、宣传员，对于个人与社会并无益处。”最后，提出了以“义”和“仁”为中心建立伦理学体系的构想。周辅成先生认为，“21世纪的新伦理学，不管是以中国伦理传统的名词为准，还是以西方伦理学名词为准，凡建立体系，都将要以义与仁为中心”。其中，公正或义，是首要的。讲公正，就不能不尊重每个人的自由和意志，即人的主体或人格的价值。正义感和道德的来源就在于此。“讲伦理学就应该从这里开始，然后可以从个人道德开展社会道德、社会公正。另一方面，人也会从被动变为主动，从客观的东西变为主观的东西，从实际的存在变为理想的存在，合理的存在。实然与应然一致。”这一构想，显然有别于道德科学说所构建的体系。
冯契先生明确地不赞同“道德科学”说，他对伦理学这个学科的见解，在他的《智慧说三篇》中有非常具体明确的体现。《智慧说三篇》是冯先生精心构筑的哲学体系。他自称是“广义认识论”，就是要考察认识论与伦理学、美学的统一。这就非常明确地表示，伦理学是一个哲学学科。那么伦理学到底在整个哲学学科中处于一个什么样的地位呢？这要从冯契先生提出的“四界说”讲起。“《智慧说三篇》导论”概述了这一学说。在没有主客对立时，自然界是未曾剖析的混沌，我们称之为“自在之物”或“本然界”。“人类由无知到知，以得自经验者还治经验，本然界就转化为事实界”。“事实界”是自然界被人理解的领域。被人理解，就表明人有了自我意识。可以对事实界的各式各样的联系加以思考，这个“可以思议的领域称为可能界”。“可能界并不是在事实界之外独立自存的世界，而是主体以一定的观点为视角，依据事实材料（也许是零碎的）、运用逻辑思维（至少不违背矛盾律）来把握的领域。”现实发展提供的是多种的可能性，对于人的需要来说，有的适合，有的违背，有的无关紧要，有待作出选择。“人们把握了适合人的需要的现实可能性，以其作为目的，创造条件使之化为现实，便是创造了价值。”“一切价值（指正价值，包括功利与真善美）都是现实的可能性与人的本质需要相结合的产物。”这个“价值界是人化的自然，是人类在其人类历史发展中凭借着对自然物的加工而造成的文化领域”。冯契在论述“四界说”时还强调，从对象说是一个自在自物不断地化为为我之物的过程，就主体来说“是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展为自由的德性的”过程。就此而言，价值问题是离不开人的自由的。从“四界说”的框架可以看出，在冯契先生的哲学体系中，道德、善作为一种人类在历史发展的过程中创造出来的文化现象是属于价值界的。以道德、善为对象的伦理学的最直接的哲学基础是价值论。当然作为一种有根的价值理论，它是离不开认识论和本体论的。价值界不同于事实界，道德、善不能简单地归结为某种事实的存在，因而也不能用研究事实界的方法去对待，研究道德、善的学科就不能归结为“道德科学”。
（张永义选编）
责任编辑 冯瑞梅
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