功能论证是古代哲学研究中被讨论和争论得最多的一个问题，但是依旧处于胶着状态，尚未得到有效的解决。功能论证作为美德伦理学的基石一旦出现动摇，美德伦理学本身就变得十分可疑。
功能论证早在《理想国》第1卷中就已经出现，是苏格拉底为了论证“正义者比不义者更幸福”而采用的论证。功能论证的关键在于将功能（ergon）和美德（arete）关联起来，美德就是使功能发挥得好或者卓越。问题在于如何理解这种e-a（ergon-arete）关联？
从“功能”到“美德”，对应的其实是从异类比较到同类比较的选材过程，即对制作材料的优中选优，这也是功能与美德之间原初的实践关联。因此，所谓功能与美德之间的关联，其实脱胎于实践活动，尤其是制作活动优中选优的选材程序，因此是一种实践图式。
柏拉图发展并运用了功能与美德之间的一种推导性关联，可以简称为e-a图式。这种e-a图式内含两种推导序列：（1）凡有一种功能，必有一种特定之美德；（2）凡有一种美德，也必有一种特定之功能。这两个推导序列应该是交互使用的，智慧、勇敢、节制、正义就被天才地编织进了一个“灵魂-美德-城邦”的双重正义模型，古希腊的伦理生活第一次获得了系统性的体系建构和理论表达。
亚里士多德全面继承了苏格拉底和柏拉图所发展的功能论证，并卓有成效地完成了美德概念重心的调整，由苏格拉底和柏拉图以材料为重心的e-a图式，转换成以活动为重心的telos-energeia图式，可以简称为t-e图式。“目的—实现”（t-e）实际上构成了人的活动的最一般模式。
综上所述，美德概念是经由下定义这种语言图式才被塑造成型的，并获得了认识上的独立地位，最终成为伦理学的研究对象；经由功能论证这种实践图式则揭示了美德概念其实总是关联着行动类型问题，并蕴含着特定的知行结构。苏格拉底-柏拉图的美德观所预设的知行结构其实是知（好）选（好）合一，或者说是知行合一，因此将如何“做得好”转化为“好是什么”问题或句式，进而走上了知识主义或理智主义的道路。亚里士多德将如何“做得好”转化为如何“合乎好地做”加以追问，这就突出了美德的行动面向，走上了行动主义的道路。亚里士多德与师辈在美德问题上更为重要的差异在于，他打破了苏格拉底和柏拉图的知（好）选（好）行动模式的预设，试图在一种更全面的知行结构中考察美德问题，即知好选好（美德）、知好不选好（意志薄弱）、不知好选好（运气）和不知好不选好（无知）。
“伦理学”之“做法”革命与美德复兴张曦——《哲学动态》2018年第5期，第60—69页，原题为《“做”伦理学：“做法”革命与美德复兴》
现代美德伦理学自诞生以来历经了三波浪潮。回顾历史我们就会发现，现代美德伦理学初创时雄心极大，试图改变哲学伦理学研究的主旨。其中一些思想，甚至具有跨文化的普遍方法论意义。
回到源头时刻，我们会发现，实际上有四篇重要文献共同构成了现代美德伦理学的奠基石。其中三篇文献发表于1958年，直接开启了“做法”革命的大幕。不过，早在1912年，这场革命就已经得到了预言。那一年，英国直觉主义者普理查德（H.A.Prichard）发表了《道德哲学是否建基于一个错误？》。在这篇文献中，普理查德预感，哲学伦理学可能存在某种新“做法”，并且新“做法”可能更贴近伦理生活的实际。
普理查德这篇文献的写作目标，是试图对哲学伦理学的种种“做法”表达一种普遍的不满。他认为，截至1912年，所有方案都立足于一个错误之上。这个错误就是学者们始终试图去“证明”义务的存在，特别是试图从某种“善好（goodness）”观念出发来证成“义务”。而在这篇文献的主体论证之外，普理查德时不时被一个在他看来比较枝节的问题所困扰。围绕这个问题，他作了一些浅层讨论。然而，恰恰是这些讨论，预告了现代美德伦理学的诞生。
让普里查德感到困扰的是这样一个问题：对于仍然以“义务”概念为核心的直觉主义道德哲学来说，“美德”究竟占据什么地位？普理查德的困惑，最终在文献的一个脚注中得到了表达。这个脚注表达了三层意思：（1）存在两种互不兼容、类型和形式互相独立、彼此之间不可还原的伦理知识系统。我们可以分别称之为“有关美德的伦理学”和“有关道德的伦理学”。（2）“有关道德的伦理学”，它的兴趣聚焦在“义务”概念上，试图解释道德义务的本质。（3）“有关道德的伦理学”在相当的程度上远离现实人类生活。在那些最值得崇敬、充满趣味的人的动机中，“义务”并不是支配性因素。恰恰相反，人们的生活之所以值得崇敬、充满趣味，正是因为受到的是美德动机的支配。
这三个发现将理解和解释“义务”概念的任务，从“有关美德的伦理学”中完全划拨了出去。正是这个洞见，使得普理查德成为在20世纪盎格鲁-撒克逊哲学伦理学史上第一个洞察到在现代道德哲学之外，还存在着一种可供替代的新型伦理学的人。
在《现代道德哲学》这篇文献中，安斯康姆开篇就宣告了她阅读“标准的现代伦理学家”作品之后形成的三个观点：第一，在缺乏必要的心理哲学的情况下，“做”伦理学毫无益处；第二，只要我们在心理上能接受，最好把“义务”概念从伦理学中驱逐出去；第三，从西季威克以来截至1958年的英国道德哲学毫无重要性可言。克里斯普（Roger Crisp）曾将这三个观点概括为：（1）收益性主张；（2）概念性主张；（3）微小性主张。其中，“概念性主张”的要害，是要将“义务”概念从伦理学中驱逐出去。20世纪初以后的五十多年里，“语言转向”席卷哲学的各个门类和领域，伦理学也不例外。“语言转向”影响下的伦理学家试图对义务这个概念本身开展语言分析。而在安斯康姆看来，“义务”概念是犹太教-基督教伦理思想留给现代世界的一份遗产。这种伦理思想的特点，是用“法一样”的思维方式去看待约束和评价人类行动的那些规则体系。然而，对于现代道德世界来说，使得“律法式的伦理学观念”得以成立的那个宗教-社会思想框架早已成为一种历史文化遗迹，因此，包括“义务”“罪”“罚”在内的“法一样”的伦理概念，就完全失去了“可理解性”。这就意味着，“义务”概念在现代道德世界已经没有资格成为一个“概念”：它失去了内容、丧失了意义。
安斯康姆试图告诫我们，对伦理概念开展语言分析，不能脱离历史、脱离语境、脱离特定的背景文化框架。那么，正确的概念分析是怎么样的呢？安斯康姆当时对这些问题的思考凝练地表达在“收益性论题”中。她认为，我们首先要充分描述触发人类行动的各种动机、意图等心理因素，在此基础上，才能明白指称这些行动的各种概念的内容和意义，才能理解这些行动究竟对典型的人类生活来说意味着什么。因此，如果没有“心理哲学”，那我们也就缺乏必要的“哲学装备”去“做”伦理学。那么，按照安斯康姆所推荐的“做法”，伦理学究竟该怎么“做”？安斯康姆明确表明，在遥远的古代，亚里士多德正是通过分析各种人类行动的特征类型，也就是各种“美德”，才获得伦理知识的。
现代美德伦理学的“做法”革命，本质上是对概念分析方法的革命。然而，新“做法”中尚有一个问题有待解释。很容易发现，“心理哲学”是一门以描述有关人类心理的自然事实和自然属性为任务的学问。因此，要想以此为基础，构建出“未来伦理学”，安斯康姆就得撤除“自然主义谬误”论证的有效性，跨越“事实/价值”二分法。
对这个问题第一次作出扎实论证、真正在正确的方向上尝试解释伦理概念的本质和含义，甚至为未来伦理学提供方法论样板的工作，是由菲利帕·福特完成的。在《现代道德哲学》发表的同一年，福特发表了《道德论证》和《道德信念》。
在福特看来，任何评价性概念都内在地蕴含了某种评价性标准；而任何评价性标准，都只能通过对某些事实描述的理解和认识而得到确立。评价性概念的内容和意义，也就是它的“可理解性”，内在地与特定事实描述相联系。福特认为，一旦行动者能够对评价活动所指向的对象作出恰当的事实描述，那么，这种事实描述就能够在特定背景中释放出评价要求，并指引行动者开展行动。在这个意义上，伦理概念不仅敏感于事实描述，而且引导行动。
按照福特的观点，包括伦理概念在内的一切评价性概念（比如美学概念等），都既有评价性因素，也有事实性因素，二者内在联系。这就意味着，“做”哲学伦理学，就是要一层层剥开每一个“美德”概念所具体牵涉的各种事实性因素，看看这些事实性因素究竟是怎样与这个概念的评价性因素相联系的，搞清楚其中的关联方式和原因。二十多年后，在伯纳德·威廉斯等人的努力下，这一思想定型为“厚概念”学说。
伦理概念是评价性与事实性内在关联的“厚概念”。这意味着，哲学伦理学要针对每一个伦理概念开展具体而深入的概念分析，理解它所依托的“特定背景”，理解不同评价性因素与事实性因素在其中内在勾连的机制和方式。
这样我们就看到，现代美德伦理学不是简单地以“回到古代”“回到亚里士多德”为使命目标，更不会以“第四种规范伦理学”自许。相反，它所呼吁的，是开展一场非常激进的哲学伦理学“做法”革命。现代美德伦理学抓住了哲学伦理学在它的古典形态中最好的那些东西，试图让“未来伦理学”更加严肃地对待社会、历史和人性。这是它的真正“初心”所在。我们必须珍惜每一个真正支撑了（或者支撑过）真实伦理生活的那些伦理概念，努力去理解它们的含义，理解它们与人类生活的关系，从而提升现代世界伦理生活的质量。如果那些伦理概念恰好是“我们的”，那就更应如此。
情境主义挑战为什么不成功？李义天——《哲学动态》2018年第5期，第70—78页，原题为《情境主义挑战为什么不成功？——基于现代美德伦理学立场的辨析与回应》
美德伦理学也许是现代伦理学中最强调道德心理问题的伦理学范式。然而，现代心理学在20世纪末21世纪初却向它提出了实实在在的挑战。社会心理学的情境主义（situationism）堪称最激进、也最具基础意义的反对者。情境主义不仅要取消美德的独立性，而且试图取消美德的实在性，从而在根本上瓦解美德伦理学的可能。
情境主义者认为，有充分的证据表明：（1）行为并不是由内在品质而是由外在情境决定的；（2）在行为者那里，根本不存在一种作为实体（无论是心理实体还是物理实体）的内在品质；（3）认为行为者具备某种稳定连贯的内在品质从而能够采取稳定连贯的道德行为的看法，只是未经验证的幻想；所以（4）被定义为优良品质的美德，同样是一种被建构甚至被虚构的“内在之物”。
情境主义批评依赖于现代心理科学的研究。社会心理学和行为主义心理学为情境主义的出现提供了理论基础。前者强调，是社会情境而不是人格特质对人类行为具有决定性影响；后者认为，心理学应以行为作为对象，不存在任何心理实体，人的行为将随且仅随环境的变化而变化。情境主义正是要凭借心理学的实验证据来否认并消解内在品质与外在行为之间的因果关系，消解内在品质的个别性与稳定性，消解内在品质本身。
情境主义者的逻辑可以被整合为如下两条线索：（1）如果行为者具有独特的品质，那么不同的行为者就会有品质的差异，那么在同一情境中，不同的行为者就会表现出不同的行为；如果在同一情境中，不同的行为者没有表现出不同的行为，那么他们就没有品质的差异，也就谈不上具有独特的品质。所以，决定行为者行为的，不是品质而是情境。（2）如果行为者具有稳定的品质，那么在不同情境下，同一行为者就会表现出稳定的行为模式；如果在不同情境下，同一行为者没有表现出稳定的行为模式，那么他就不具有稳定的品质。所以，决定行为者行为的，不是品质而是情境。
然而，这种论证存在严重的逻辑漏洞。就论证（1）而言，其成立的关键在于，证明相同的情境必定使不同的行为者作出相同的行为。然而，情境主义所援引的心理学实验实际上并不能完成这项任务。这不仅因为，只要参与实验的被试者数量合理（而不是太少），那么无论设计怎样的约束性条件，都不可能出现让所有的被试者都采取完全相同行为的情况；而且因为，如果选取另外一批或多批行为者来重复这项实验的话，反倒有可能出现完全相反的结论。
就论证（2）而言，即便情境主义所援引的实验证据可以表明“在不同情境下，同一行为者会作出不同行为”，那也不能得出“这些行为仅仅与情境相关而与品质无关”从而“不存在稳定的品质”的结论。因为，情境主义者忽视了如下几种可能性：第一，行为者的品质具有稳定性，但不代表该行为者就不会在某些情境中作出不完全合乎其品质的行为。第二，行为者的品质具有稳定性，但不是贯穿一切情境的稳定性，而仅仅是贯穿该品质所适用的那一类情境的稳定性。第三，就算情境主义者表明，许多行为者即便在同一类型情境中也无法稳定地表现其卓越品质（美德），那也只能表明美德的脆弱性，却不能证明其虚无性。第四，即便心理学实验已经表明，所有行为者的行为都会随情境改变而改变，在所有行为者那里都无法发现稳定的品质，也只能说明情境对行为有着巨大甚至决定性的影响，却不能由此得出“不存在品质”的结论。
情境主义挑战不仅在论证逻辑上存在漏洞，而且它们使用的心理学实验本身也有严重缺陷。无论是被多里斯用作论据的“电话亭实验”，还是被哈曼用作论据的“服从权威实验”和“撒玛利亚人实验”，抑或是被韦伯用作论据的“不诚实的未成年人实验”，其实都分享一个共同的预设，即将可观察的外在行为设定为内在品质是否存在或如何存在的唯一判定依据；外在行为与心理状态之间要么存在一一对应的关系，要么根本没有任何关系。所以，他们才敢于要么把发生在不同行为者之间的外在行为差异解释为内在品质的差异，要么通过同一行为者的行为不稳定性而干脆否认内在品质的稳定性乃至实在性。然而，这种预设是站不住脚的。因为，迄今为止的心理学证据既不足以证明行为与心理之间的一一对应关系，更不足以证明心理结构或心理过程的根本不存在。
不仅如此，关键在于这些实验的设计环节本身也存在问题。如果说科学实验的本质在于，通过控制和操纵自变量的变化来观察由此带来的因变量的变化，从而确认不同变量之间的因果联系，那么，情境主义所援引的那些心理学实验若要证明行为只随情境的变化而变化、但不随品质的变化而变化，那么它不仅应该证明，在控制或排除了包括“品质”在内的其他自变量而仅仅考察“情境”这一自变量的前提下，“行为”这一因变量将如何发生改变，而且应该进一步证明，在控制或排除了“情境”的影响而只剩下“品质”这一自变量的条件下，“行为”这一因变量将如何不发生改变。唯有如此，情境主义的证明才是完备的。然而，情境主义者所援引的实验方法并不能胜任这两项任务。
概言之，经过心理科学描述的“情境”概念也许确实构成影响道德行为的一项重要因素，但并不意味着必须同时证伪行为者的内在品质。何况，受到情境主义所攻击的美德概念，更多地是他们自己的理解。而美德伦理学所力图论证的那种美德概念，本就是在不同的时机与场合、针对不同的对象、采取与之相匹配的不同行为的实践理性模式。这非但不能证明美德伦理学的局限或失败，反而证明美德伦理学在理智层面可以拓展出一种极富韧性的解释空间。如果仅仅停留在“品质”层面上来讨论美德，当然会像情境主义那样肤浅地观察和理解美德。可是，这种挑战和攻击从一开始就偏离了正轨。
亚里士多德式美德伦理学能够回应“境况主义挑战”陈玮、徐向东——《哲学研究》2018年第5期，第104—112+128页，原题为《境况主义挑战与美德伦理》
在亚里士多德伦理学和当代美德伦理学中，品格的概念占据了核心地位。品格或品格特性就被看成是自我认识和道德行动的基础。“境况主义挑战”试图表明，人类行为更多地受到具体境况或情境的影响，而不是像我们通常设想的那样，主要是由行动者内在的心理特性来决定的。
境况主义者也对一种亚里士多德式的实践慎思概念提出了质疑。亚里士多德的美德概念一般来说蕴含了如下思想：具有美德的人能够恰当地认识到其处境的道德上相关的特点，并按照既有的价值承诺、通过实践推理而得出应该如何行动的判断或结论，继而以一种在信念、欲望和情感上保持一致的方式采取相应行动或作出恰当的情感回应。然而按照认知科学中的某些研究，我们的推理、决策和判断并非都受到自己有意识的控制。一种过程是无意识的、并不受制于理性慎思，另一种过程则是有意识的、可以理性地加以控制。这两种过程并非完全相互排斥，但有时它们可能产生冲突的结果，使认知处于一种碎片化状态。在这种情况下，行动者实际作出的行动可能就不符合其价值承诺或深思熟虑的理性判断。在实际行为和评价态度（或规范承诺）间存在着脱节，即“道德脱节”，这种现象的存在足以表明亚里士多德式的美德伦理学在经验层面是不恰当的。
双过程理论及其导致的所谓“道德脱节”问题被认为对亚里士多德的“实践慎思”构成了挑战。它从根本上质疑了人类行动者能够通过有意识的慎思和努力来实现心理系统的整合或统一。如果实践理性本身无法使我们意识到那些可能对行动产生影响的境况因素并加以控制，并且我们的理性慎思和价值承诺也会受到这种因素的牵制而无法有效地发挥作用，那么认知科学所暗示的那种“认知碎裂”就表明，亚里士多德的道德心理学是经验上成问题的。
境况主义者之所以认为道德脱节的现象构成了对亚里士多德美德伦理学的一个有力挑战，是因为他们认为，这种伦理学将一个具有完整美德的人看作其他人在道德发展的过程中所要效法的榜样，并由此将其看作道德正确性的标准，而这并不符合认知科学的有关研究成果。我们实际上可以借助亚里士多德对伦理学本质和道德发展的论述来回应这个挑战。
首先，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在多处明确指出，作为一门实践科学的伦理学在本质上并非如理论科学一样精确。因此，当他将有美德的人确立为道德发展的目标时，他并不认为这样一个人在任何情况下都表现出同样的行为方式，也不认为后者提供了某种单一的、不变的行动标准。
其次，在讨论美德的“种差”时，亚里士多德确实提出了“中道（mesotēs）”作为定义美德的“标准”。他区分了两种中间状态：一种是数学上的中间值，即“相对于对象本身（kat’ auto to pragma）”的相等；另一种则是“相对于我们的（pros hēmas）”，即在不同情况下、针对不同对象、考虑到行动主体的不同状态与诉求之后的、处于“过度（huperbolēs）”与“不及（eleipseōs）”之间的恰当状态。亚里士多德认为，只有后一种“中道”才是在“种”的意义上足以界定美德的东西。从这个区分来看，亚里士多德并没有试图提出一个单一的、普遍有效的美德概念。因此，单纯的行为测度实际上不足以揭示我们的品质或美德，而某种美德的具体化也不应简单化为某种单一的、形式上一致的行动表现。
最后，亚里士多德充分意识到，具有完整美德和实践智慧的人只是我们在寻求完善的过程中、作为一个抱负来加以追求的理想，因为如何生活得好并不是一个具有先验答案的问题。获得美德与实现道德理想是一件艰难且不寻常的事，它要求的并非只是某种标准化的道德认知以及常规化的行动倾向，而是要始终敏感于道德要求和具体情境，始终努力去作出适合当下境况的最佳选择并加以履行。
亚里士多德式的美德伦理学，充分地尊重了我们对于人性和人类境况的深思熟虑的认识。并且，亚里士多德自己的哲学方法论完全是经验导向的。所谓经验观察能够对伦理学这样的规范学科构成“挑战”的观点，实际上是很令人困惑的，因为不管社会心理学和个性心理学（或者甚至一般而论的认知科学）对人性和人类状况提出了多少观察，它们仍然无法、也不可能取代哲学立足于总体的人类经验而得出的反思。不管经验科学本身是不是价值无涉的，它们所得出的成果只是为进一步的哲学反思提供了基础，其本身并不规定（实际上也不可能规定）人类生活应当是怎样的。
元伦理学与当代美德伦理的复兴陶涛——《伦理学研究》2018年第3期，第58—62页，原题为《当代西方美德伦理复兴的缘起：一种元伦理学的视角》
人们通常认为，西方美德伦理的复兴之路在很大程度上得益于他们对规范伦理的批判，尤其是对功利主义的批判。但当代美德伦理的复兴过程与元伦理学同样有着极其重要的关联。本文的工作主要是试图揭示元伦理学的具体观点如何影响安斯库姆，并促使她反思道德哲学，进而引发了美德伦理的复兴。其中，这些观点主要有三个方面，分别是：情感主义对道德心理的界定、摩尔对自然主义谬误的界定，以及黑尔通过道德语言对伦理学的界定。
在《现代道德哲学》的开篇，安斯库姆说道：“目前，研究道德哲学对我们而言是难有所获的，我们应当把它放在一边；除非我们有一种充分合理的心理哲学，而这正是我们明显欠缺的。”在她看来，心理哲学对于道德哲学的研究是奠基性的、至关重要的先决条件。
当时，心理哲学或道德心理学的相关议题在元伦理学中占据着非常重要的地位。因为它们不仅要探究包括道德判断在内的心灵状态到底如何形成，而且还要讨论这些心灵状态是否描述或反映了外在的客观世界。在20世纪50年代，元伦理学内部最为盛行的一种心理哲学就是情感主义。按照他们对道德动机或道德心理的解读方式，道德知识就难以避免地被还原为一种情感的表达。在元伦理学中，包括情感主义在内的“非认知主义”都否定了道德哲学的客观性，并前所未有地对实践的道德哲学的合法性地位构成了严峻挑战。
因此，安斯库姆如果不能提供一种取代情感主义的道德心理学，那么她也就无法为道德哲学找到坚实的根基。实际上，安斯库姆早已开始关注道德动机或行为动机，在1957年，她就已经出版了著名的《意向》一书。她当时已然提出了一个非常重要的观点，叫作“不用观察就知道的知识”。
安斯库姆认为，人类行动的意向实际上离不开这种知识，但人们没有注意到它。用一种不精确的说法来理解就是，我们看似主观的意向都要受到潜意识的影响，而这个潜意识其实是历史留在我们心中的实践知识与实践智慧。人类行动的动机并非一个纯粹主观的东西，而是我们在历史留下的背景知识中所进行的一种有理由的选择。通过“不用观察就知道的知识”，该书至少在某种程度上摆脱了把人类动机视为主体情感的非认知主义。
安斯库姆同样十分重视对“自然主义谬误”的回应与批判。除了《现代道德哲学》一文之外，她还曾经在《论显白事实》中专门论证过这一点。安斯库姆在回应这个观点时，并非直接回应摩尔，而是回应更早的由休谟提出的“是与应该”问题。安斯库姆认为，休谟提出的“是”与“应该”问题其实包含着几个不同的层面。
通过“亏欠”，安斯库姆再次强调了语境与制度的重要性；通过“需要”，安斯库姆则在某种程度上强调了古希腊对人本质或灵魂的理解。这与她在《意向》中对道德心理的解读其实是异曲同工的。前面所提到的“不用观察就知道的知识”和这里的语境、制度都可以视为决定道德客观性的重要因素，它们在现实生活中都没有被直接提及，而是隐藏在道德动机与道德行为的背后。
相较于以上两个批判，安斯库姆对黑尔的道德语言所进行的质疑则更具有戏剧性的效果。1957年，安斯库姆在英国BBC电台作了一个不太出名的演讲，题为“牛津道德哲学家败坏了年轻人吗？”该演讲后来也刊登在了BBC著名的报刊《听众》上。
牛津最新的道德哲学正是黑尔所提出的道德语言理论。黑尔反对从心理哲学的层面理解伦理学，而认为只有道德语言才是伦理学的研究对象。因为主体的心理始终是特殊的、个别的，而规范意义上的道德语言才具有普遍性。于是在黑尔那里，对伦理学的研究就完全被还原为对道德语言的分析。
与之相反，安斯库姆则极其重视心理哲学对于道德哲学的奠基性作用。虽然她并不认为以黑尔为代表的牛津道德哲学家们能够败坏青年人的心灵，但这并非是一种表扬。安斯库姆认为黑尔的道德语言研究是完全无效的，因为它对于伦理或道德世界无法产生任何影响。虽然她也会探讨语言或概念，但她的目的并非关注道德语言本身，而是关注道德语言背后的历史语境，因为我们只有在历史语境中，才能把握道德语言的真正含义。
我们有时习惯于把美德伦理、规范伦理与元伦理学等并列论述，进行横向的比较；但在纵向上看，西方道德理论有其自身的历史。或许，西方美德伦理学的复兴应被视为对现代元伦理学的一种扬弃，而无视元伦理学，就难以明晰当代西方美德伦理学的研究成果。因此，元伦理学理论无疑是现代西方道德哲学研究的基础之一；但是，从安斯库姆对元伦理学的不满之中，我们也能在某种程度上看到其局限性所在。
（张曦选编）
责任编辑 冯瑞梅
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