一 作为无神论的迷信
上面提出的前两个问题在古典时期已经得到了回答,虽然并不是最早的回答。
早期的迷信其实是无神论的一种表现,并不是其对立面。柏拉图认为存在三种无神论者。第一种人完全不相信神的存在;第二种人虽然接受神的存在,却认为神决不会理睬凡人的琐事;第三种人既相信神的存在,也认为神具有预知万事之能,然而他们坚信神是可以被人收买的,在接受了“祈祷”或献祭之类的贿赂之后,即使人有逾越之举,神也会置若罔闻。[※注]
伊壁鸠鲁的观点和柏拉图提出的第二种类型相似,他认为无神论者是那些用无知大众的想象去揣测神的人:“不敬神的,并不是那些将大众之神抹杀的人,而是那些跟从大众观点揣测神性的人。”[※注]
伊壁鸠鲁和柏拉图虽然同床异梦,他们对无神论的观点却颇有共通之处。柏拉图认为迷信者属于无神论者中的普通一员,而伊壁鸠鲁则认为迷信就是终极无神论者。
这种观点在基督教神学家当中颇有呼声。例如公元4世纪初,亚挪比乌(Arnobius)就提出了诸多反对异教神的观点,并将基督教推上了正统位置。他质问道:异教徒凭什么将那些否认或怀疑神的人,或者那些以蜉蝣般的目光将神视为被升华的圣徒的人划为“无神论者”?他们忘了,自己将无数不雅罪行称为神之行迹,其实才是真正的无神者。[※注]
二 普鲁塔克:无神论或迷信?
普鲁塔克(45—120年)是史上第一个将无神论和迷信分为两种截然对立的观点的学者。他在一篇论文中提出了这种对比,虽然简短,却体系清晰。[※注]这篇短文对整个欧洲公众产生了巨大的影响。这种影响首先得益于其诸多语言的翻译,1509年这部作品的希腊语版本由威尼斯的阿尔达斯·马努蒂厄斯(Aldus Manutius)出版,被收录在普鲁塔克的文集《论道德》(Moralia)中。1471年,作品又被翻译成了拉丁语。雅克·阿米欧(Jacques Amyot)(1572年)的法语译本被公认为一部传世佳作,尤其在法国反响强烈。
普鲁塔克在这篇论文中的表述发人深省。他很少从理论的层面谈“无神论”这一词,而是将其视为与信神者对立的一种立场。他采用的词是atheotes。而普鲁塔克对迷信的称法是deisidaimonia,这个词与信仰毫不相干——这里插一句题外话,信仰这个词在描述希腊文化中的宗教观念时显得有些捉襟见肘。这个词的含义更多指的是对神灵的敬畏。
普鲁塔克认为无神论者要优于迷信者,然而他身为德尔斐阿波罗神庙的祭司,自身非常虔诚,认为无神论并不是最优解决方案。在这篇文章的最后他提出,最佳的方案是一种接受了启蒙洗礼的虔诚信仰,这是介于两种极端之间的黄金大道,普鲁塔克为其采用的称谓是eusebeia。[※注]
信众和迷信者所肯定的,正是无神论者所否认的,然而他们肯定或否认的对象并非是神灵,而是中性(to theion)的神性。无神论者认为,世间“并不存在神圣不朽之灵”(meden einai makarion kai aphtharton)。[※注]
无神论是一种理性的抉择(logos);迷信则是一种激情(pathos)。[※注]无神论对神性无感(apatheia pros to theion);在他的想象中并无美之物;而迷信者则激情过甚,怀疑美的本质是恶。[※注]无神论对神灵并无恶意,迷信则是对神灵的亵渎。与其指责神灵是睚眦必报的小偷或通奸者,否认神的存在更似是一种尊重的表现。普鲁塔克就不会因为人们否认他的存在而感到受辱。与其让人们认为,普鲁塔克像诗人笔下的萨图恩那样,[※注]把刚出生的孩子吃掉,还不如让他们认为世间并无普鲁塔克其人。
迷信从本质上而言是一种畏惧(phobos),因此它会使人的性情变得孱弱。它会扼杀人的灵魂,令其丧失行动的兴趣(drasterios horme)。[※注]最终它会导向一种极端的宿命论:生病的迷信者是不会去找医生的。[※注]普鲁塔克字斟句酌地总结道:神应是道德的希望,而非懦弱的借口(eretes elpis ho theos estin,ou deilias prophasis)。[※注]
不信神的(asebeia)不仅仅是无神论者;迷信者的身上也应打上不信神的烙印。[※注]迷信者设想中的神的统治是暴君式的。[※注]他隐秘地希望神不存在(tê proairesei atheos)。是的,他嫉妒无畏的无神论者。因此迷信其实是一种懦弱、不坚定的无神论。[※注]
一部分基督教神学家接受了普鲁塔克的观点,普瓦捷主教希拉里乌斯(Hilarius)就是代表者之一。爱德华·吉本(Edward Gibbon)曾引用过他的一句话。希拉里乌斯写道,谬误的信仰还不如对神一无所知。这位苏格兰的历史学家不无幽默地评论道,普瓦捷主教竟和贝尔、普鲁塔克站在了同一立场(the bishop of poitiers would have been surprised in the philosophic society of Bayle and Plutarch)。[※注]
这种观点经久不衰,被后人不断重申。19世纪中期,龚古尔兄弟(E.de Concourt & J.de Concourt)还在日记中写道:“如果存在神的话,那么在神的眼中,无神论比宗教造成的损害要略轻微一些。”[※注]
然而并不是所有人都认为无神论要优于迷信,持相反观点的也大有人在。1572年,法国的宪政学家让·布丹(Jean Bodin)用拉丁语发表了一篇关于历史撰写方法的文章。在文章中,他提到了利维乌斯(Livius)和波利比奥斯(Polybios)等描述一些怀疑神迹的历史学家。对此他写道:“相对于那些冥顽不灵的怀疑论者,他更愿意原谅那些迷信者;迷信要胜于无神论;与其毫无信仰,还不如跟随一个错误的信仰”(illi venia digniores,quod superstitione praestat quam impie-tate obligari;et falsam quam nullam habere religionem)。[※注]
大多数人会选择像普鲁塔克一样,寻找一种虔诚或信仰的中间道路。例如皮埃尔·沙朗(Pierre Charron)(1541—1603年)在其1601年出版的《论智慧》(De La Sagesse)中就区分了宗教和迷信。他认为并不存在第三种可能,即理论上的无神论。宗教的特征是道德层面的,是一种真诚(preud’hommie),而真诚应通向虔诚的。不真诚的虔诚是迷信;不虔诚的真诚则是无神论。[※注]
三 培根和审美道德的可能性
近代伊始,对这个问题的思考有了新的转向。这个转向出现在弗朗西斯·培根的作品中。在其1612年出版的《论说文集》(Essays)的第二版中,这位英国大臣以上文提到的那句普鲁塔克的引文开篇:与其相信普鲁塔克是一个罪人,还不如相信并不存在普鲁塔克其人。然而在普鲁塔克的笔尽之处,培根却开辟了新篇。
迷信比无神论对神的亵渎更严重,同理,其对人的威胁也更大。培根选取了一个新的角度来思考这个问题,这个角度在前人的讨论中多被忽略,或只是被轻描淡写地提到过:宗教行为的社会和政治后果。无神论让人保留了健康的理智、哲学、自然的虔诚、法律以及尊严(Atheism leaves a man to sense,to philosophy,to natural piety,to laws,to reputation)。这些都会让人具备一种外在的庄重。
当时不信神的人经常被视为恶棍,人们把无神论和道德败坏混为一谈。叔本华认为,这种概念混淆正中牧师们的下怀,而且它会引发狂热主义的“恐怖灾难”。[※注]
和当时无神论的境遇相反,迷信一路无阻,在人的心中构建了一种绝对的君主制。这种借用于政治的隐喻也发展成了一种真正意义上的政治反思:无神论从来没有给一个国家带来混乱。它的效应是让人更谨慎地行事,因为他们的目光专注于当前。我们通过观察也可以发现,那些更倾向于无神论的时代在文明的进程上走得更顺畅。为了证明这一点,培根举了奥古斯丁大帝的时代为例。而迷信则导致了某些国家的政治动乱。
在文章的最后,培根打了一个比方:迷信会制造一种新的第一原动天(a new primum mobile),它会占据政权的所有空间(ravisheth all the spheres of goverment)。[※注]这一段有些语焉不详。可以确定的是,这种说法的历史背景是古典和中世纪时期的洋葱状同心宇宙观。然而培根并没有采用主动意义上的第一原动力的说法,而是将其称为“被推动的力”,换言之一个新的恒星系。[※注]
在培根这里可以发现,无神论者可以是一个正直的人。然而培根认为这只能是一种保护伞。用他自己的话说,这种比喻在整体上必然是不恰当的。培根也写过一篇关于无神论的文章,文中他比较了无神论和迷信。他认为无神论不足以成为一种理论立场。因为无神论只是一件外套,在其掩护下,贪婪者偷偷满足自己邪恶的欲望。所谓的无神论者虽然能承认自己没有信仰,却不能在思想上坚持贯彻这一观念。
培根谈到了迷信如何以史无前例的方式给国家带来动乱。这一背景并不难理解:在宗教改革大潮中,欧洲的教派四分五裂。国家政权第一次为宗教起义提供了支持。各种以宗教为名的战争接连而来。当然,这种分裂还导致了更灾难性的后果——培根的这篇文章发表不到十年后,他亲眼目睹了三十年战争的爆发。培根试图通过对立信仰之间的宽容来构建市民社会的和平。这一点上,他秉承了鹿特丹的伊拉斯谟(Erasmus v.Rotterdam)等前代学者的观点,同时也和新一代学者颇有共通之处,后者中特别值得一提的是约翰·洛克。
最重要的一点是,他们所面对的敌人的面目和古典时代已截然不同。普鲁塔克笔下的迷信者和狄奥佛拉斯塔(Theophrast)在《人物志》(Charaktere)中讽刺的迷信者是相同的,迷信者的特征是面对神灵的懦弱。[※注]古典时代人们眼中的迷信者是可笑的。人们可以指责他们,取笑他们,却不会惧怕他们。近代的迷信者依然是同样的形象,这个故事以喜剧开始,却以悲剧收场。迷信者变成了危险的激进分子。这一刻,让启蒙运动最胆战心惊的概念油然而生:狂热主义。
培根的文章被译成了拉丁文,在欧洲学界广泛传阅。文中的经典段落曾被很多自由思想家引用,例如法国学者、自由思想家拉莫特·勒瓦耶(La Mothe Le Vayer)。
四 贝尔和无神论社会的可能性
众所周知,17世纪的70年代和80年代素来被视为欧洲思想史的分水岭。斯宾诺莎的《神学政治论》(Tractatus Theologico Politicus)(1670年),巴黎的古今之争(querelle des anciens et des modernes)(1687—1688年),牛顿的《自然哲学的数学原理》(Philosophiae naturalis principia mathematica)(同为1688年),洛克的《论宽容》(Epistola de tolerantia)(1689年)在此间先后出版,所谓的欧洲意识的危机(Crise de la conscience européenne)也初现端倪。[※注]
在1682年出版的《彗星时论》(Pensées diverses sur la comète)[※注]中,皮埃尔·贝尔对无神论与迷信的问题作出了极其深刻的探讨,他的思路也影响了整个18世纪的学者。当时恰逢一颗彗星出现,贝尔借彗星的话题指出,这种天体现象并不是一件验证某事的奇迹。接下来他提出疑问,这样的奇迹究竟能验证什么,究竟谁才会对此感兴趣。迷信者比无神论者更乐于见到彗星的出现。“Il n’y jamais eu de malheur moins à craindre que l’athéisme”。[※注]和无神论者相比,魔鬼当然更青睐敬神行为。因为无神论者对魔鬼是没有敬畏的。然而异教信仰的某些分支是崇拜魔鬼的。贝尔试图辩护的一种观点在他自己看来其实是一种明显的悖论:无神论者的危害并不比偶像崇拜严重(Que l’athéisme n’est pas un plus grand mal que l’idolâtrie)。[※注]此处他也引用了普鲁塔克的名言。[※注]
在基督教神学家眼中,偶像崇拜是最大的罪恶。他们认为偶像崇拜者是真正的无神论者。认为存在多个神灵,不啻于对神的彻底误解。对神的认知只会令偶像崇拜更加罪恶深重。偶像崇拜者比无神论者更难感化。无神论者不会做出比偶像崇拜者更大的罪行。古典时代从没有罪大恶极的无神论者。之后他列举了几位作风正派的无神论者为例证。[※注]在不考虑上帝恩惠的前提下,对神的认知在激情面前几乎毫无作为。要建构一个社会,无神论者和偶像崇拜者一样,需要比宗教更强力的阻力,这种阻力就是人类世界的法则。[※注]
在后来的著述中,这种悖论变得更加尖锐:从道德风尚和社会行为的层面而言,一个无神论者的社会和偶像崇拜者的社会是非常相似的。[※注]当人严惩罪行,有明确的是非尊卑标准时,无神论者的社会和任何社会一样,能够很好地贯彻公民行为和道德行为(le actions civiles et morales)。因为人的心中的敬畏感是自然生成的,换言之,是万物皆然的天意。[※注]
我们可以将贝尔的思考再推进一步。虽然对宗教和无神论的政治意义的思考自古有之,但无神论更多涉及的是个体或小群体。它属于人的私事。希腊历史学家波利比奥斯(Polybios)(前200~120年)曾指出,智者组成的社会并不需要宗教。然而由于普通民众盲目而轻信,不如让宗教散发的威慑力来让他们安分守己。[※注]
现在我们来思考无神论社会的可能性。贝尔对此的回答令人惊异:无神者的社会不但是完全可能的,而且会比狂热分子社会更易运作。这样一来,无神论在理论上站住了脚,同时也成了一种有生命力的观念。
贝尔的思考受到了托马斯·霍布斯的政治哲学的影响。[※注]霍布斯认为,对死亡这种至恶的恐惧,正是人心中最强劲的推动力。让人构建社会的动力正是这种恐惧,而不是对至善的追求,这样的社会能够和暴力互相遏制。如果世上存在比死亡更令人畏惧之物,如地狱,那么整个社会体制就会岌岌可危。因此社会必须通过宗教启蒙驱逐这种幻象。
贝尔对这个问题的关键性思考得到了后世学者的认可。吉本(1794年去世)在其身后出版的自传中写道,贝尔谈到的悖论虽然原本出自普鲁塔克,但他通过幽默的色彩和敏锐的逻辑让问题变得更鲜活清晰,因而为其赋予了更为强大的力量。[※注]贝尔最终的结论我们不得而知,也无须纠结于此。维科曾在其探讨“世间万民皆曾信神”[※注]定理时提到过贝尔。贝尔认为没有神灵观的民众是可能存在的,即便不信神,他们也依然能秉着公正的原则生活。维科将他的观点和波利比乌斯梦想的哲人社会作了一番对比。1845年,卡尔·马克思把贝尔称为全新社会形态的预言者:“[贝尔]宣告了即将到来的审美社会的出现,他的依据是,世间存在完全由无神论者构成的社会,无神论者也可以是值得尊重的人,一个社会不会因为无神论者而堕落,却会毁于迷信和偶像崇拜。”[※注]
五 18世纪的大争论
对于贝尔提出的无神论优于迷信之悖论,启蒙时期的学者观点不一。
一部分学者认为这种争论毫无意义。门德尔松就在其1783年发表的《耶路撒冷》中尝试定义国家的使命和界限。他提出,无神论和狂热主义都是恶行,两者皆不能被容忍。至于两者孰优孰劣,其实并不重要。[※注]
还有一部分学者倾向无神论。刚开始时,他们表达这一观点的方式非常隐晦,18世纪60年代后,随着普遍的“哲学”潮的兴起,这种观点逐渐得到公开表达,例如伏尔泰致爱尔维修的信函。[※注]霍尔巴赫这样的学者也曾勇敢地站出来宣传无神论。
不出所料,迷信行为没有拥护者。
其他人继续追随普鲁塔克的观点,批评两种极端道路,寻求一种纯净的“宗教”。温和的启蒙学者则反对贝尔对无神论的青睐。
1.孟德斯鸠
在其《论法的精神》(1748年)一书中,孟德斯鸠也探讨了贝尔提出的悖论。书中有两个章节专门讨论这一问题。在第一章中,他批判了普鲁塔克的神学观点,认为其是一种诡辩,只要将宗教的社会作用也考虑进来,这种观点就会立刻失效。无论人们是否相信存在普鲁塔克其人,对于整个人类而言都是无关紧要的小事。相反,对神的信仰则非常有用。如果人们相信世间没有神灵,那么他们只会追求独立。如若我们没有能力理解这一观点,那么无神论的后果就是社会起义。宗教的任务就是遏制这种起义。孟德斯鸠罕见地采用了一种政治表述方式,这种表述风格后来被19世纪的浪漫普罗米修斯主义重拾,其含义却截然相反。宗教必须扮演一种遏制者的角色,宗教缺席的危害要远甚于对宗教的滥用。[※注]
在第二章中,孟德斯鸠探讨了另一个观点,这种观点认为真正的基督徒无法建立一个有活力的国家。孟德斯鸠指出,基督徒市民清楚地了解自己的义务,也会积极履行。他们对宗教的付出,也会是对国家的付出。基督教的原则比政权的三种原则——即尊严,道德,敬畏——更强大。孟德斯鸠认为贝尔的思考有误区,因为他没有区分旧约戒条和新约福音。[※注]
2.伏尔泰
1763年,伏尔泰出版了《论宽容》(Traktat von der Toleranz)。在此书的第20章中,他比较了迷信和无神论。伏尔泰的出发点带有悲观色彩:人是虚弱而扭曲的,需要阻力(frein)。任何一种信仰都比无神论好。一个理性思考(raisonneur)、暴力、掌权的无神论者就和嗜血的迷信者一样,意味着一场可怕的瘟疫。有社会的地方就需要宗教;法律监管公开的罪行,宗教则监管隐秘的罪行。然而伏尔泰作了一个区分:只要人还没有获得对神灵的正确认知,就需要迷信这个替代品。而当人成功地接受了一种纯净神圣的宗教之后,迷信不仅毫无用处,还会滋生危险。文章最后他打了一个比方:迷信对于宗教正如占星术对于天文学。[※注]
七年之后,伏尔泰又回头对这个问题进行了更详尽的思考。在1770年出版的《哲学辞典》(Philosophisches Wörterbuch)中,伏尔泰又花了整整一章来讨论这一问题。章节标题“关于无神论和偶像崇拜之间的常见对比”已说明,这个问题已成为一个老话题。普鲁塔克的观点是,与其指控一个人恶贯满盈,还不如认为他不存在,伏尔泰却指出这种观点站不住脚。有人否认上帝的存在,也有人散播关于上帝的不实谣言,至于上帝是否会因此不快,我们其实无须纠结。在没有神谕的前提下,人无法得知上帝的态度。因此关于上帝之怒、上帝的嫉妒、上帝的复仇心之类的传言,从根本上只是一种比喻罢了。
真正的问题是——这是一个“对于整个宇宙而言都有意义的课题”——从人类的利益出发考虑,接受一个惩戒严明的上帝,一个悄无声息地扬善惩恶的上帝,是否比根本没有上帝要好。
伏尔泰以一种有趣的方式为异教文化正名。他区分了古典时代的神扮演通奸者和小偷角色的神话,以及那个时期的“真正宗教”(véritable religion),例如在宗教记述中,朱庇特就惩戒了地狱里的恶人。
值得思考的一个问题是,无神论者组成的民众是否能长久存在?这里伏尔泰区分了真正意义上的民众,以及哲人构成的群体,后者是高于普通民众的。任何一个国家的恶棍都需要一种“有效阻力”。如果贝尔统治的对象是五六百个农民,他就得宣扬一个奖惩分明的神的存在。而如果他管理的民众都是伊壁鸠鲁派信徒,就不用费这个力气。因为这些人原本就富足安宁,重视社会礼仪,珍惜友情,远离政治。
我们也无法拿原始居民的情况作为例证。无神或有神的选择与他们也毫无关联。虽然他们也生活在一个社会中,但那种社会究竟是一个真正的社会,还是一种兽群?[※注]
3.迷信的作用
康德也表达过迷信并非百无一是的观点。在其1793年出版的关于宗教的著述中,他建议不要去损害“民众信仰”。他写道,“根除”这种信仰“并非上策”,因为“这样会导致对国家危害更大的无神论的泛滥”。[※注]
法国大革命和拿破仑战争之后,约瑟夫·德·梅斯特尔(Joseph de Maistre)也在其身后(1821年)出版的《圣彼得堡对话录》(Les Soirées de Saint-Pétersbourg)一书中表达了类似的看法。在这篇哲学对话录中,他笔下的一个军官作了一个军事比喻:迷信是宗教的前线堡垒,不能贸然拆除,否则真正的敌人会逼到身前。[※注]
4.卢梭:狂热主义的益处
卢梭在此问题上提出了一种新的视角,其中含有两个全新的维度。
在《社会契约论》(1762年)一书中,卢梭再次提到了贝尔的悖论问题。他把宗教分为两种。一种是对于国家宪法有消极影响的现实中的基督教。他认为还存在另一种没有消极作用的宗教,即国家宗教(religion civile),这是他自己的一种设想。[※注]
在另一篇著述中,他又提出了一个新的问题:在此之前,人们讨论的是无神论和迷信,以及偶像崇拜,并把它们置于对立面。人们要么倾向于无神论,要么倾向于一种中间道路的宗教。在某些情况下,人们可以给迷信更多一些宽容。所有赞成迷信的人都能证明,一种宗教,即便是一种原始、巫蛊式的宗教,对于人的群居,对于社会都会有益处。迷信实际上是一种无害的天真,并无威胁性。具有威胁性的是暴力,是“狂热主义”。没有人愿意站出来为这群“疯子”正名。虽然启蒙者把反对自己的人称为“狂热分子”,但那些人自认为是虔诚的信徒,当然狂热分子也从来不会自称狂热。例如巴莫斯(J.Balmes)在试图证明天主教比新教更正统时,就称后者招致了狂热主义以及对立面的中立主义。[※注]
卢梭给狂热主义阵营提供了新的论据,而无神社会的可行性则遭到了严重质疑。1762年,卢梭出版了《爱弥儿:论教育》,书后附了一篇萨瓦省牧师的著名自白,在这段文字中卢梭总结了自己对宗教的看法。在牧师那段讲话最后,卢梭作了一段长篇注解,直截了当地点明了这个问题。在注解中,卢梭并没有把无神论和迷信或者偶像崇拜对立起来,而是把狂热主义置于无神论的对面。文章开端他以一种典型的启蒙口吻批评了狂热主义。
接下来他谈到:贝尔毫无疑义地证明了狂热主义比无神论更有害。然而他忽视了另一个事实:虽然狂热分子暴躁好战,但狂热毕竟是一种强大的激情力量,这种激情鼓动人们的心,让他们无惧死亡,赋予他们令人惊异的动力。我们要做的是给这种激情更好地引导,从中提炼出高尚的道德。
据我的考察,卢梭的观点以及这种积极意义上的“狂热主义”并没有得到后世关注。迄今为止我只找到两个支持的论调:奥古斯特·孔德(Auguste Comte)在一封信中谈到一个信徒,他“心怀当前时代追求一种庄严狂热的需求”(besoin actuel d’un digne fanatisme),因为“奉献理当取代谦恭”[※注];而超现实诗人安德烈·布勒东(André Breton)也在向共产主义示好时表达过类似看法。[※注]
这种观点的新颖之处在于,狂热主义被视为一种有生力量,是一种积极的热情。在这一点上它和迷信背道而驰。正如上文所言,普鲁塔克在迷信中看到的本质是畏惧(phobos),因此它会带来惰性。狂热主义则让人不再畏惧死亡,而因为死亡是恐惧的至境,也是一切恐惧的根源,那么人将不再会有任何畏惧。
在这一点上,卢梭秉承了一种古老的关于创造性激情的观点。他开启了一个新的课题,而这个课题在后世的思考者身上得到了展开:只有在某种信念,哪怕是一种幻觉信念的影响下,人才能创造。
而如果不是这样,我们就得承认:
卢梭用来描述谬误宗教危害的词是令人懦弱(effémine),字面上的意思就是让人变得阴柔。这里他或许刻意驳斥了马基雅维利对基督教的指责,马基雅维利认为基督教令人懦弱,让天堂丧失了威严(effeminato il mondo,e disarmato il Cielo)。[※注]
卢梭点到了当时初次开始引发公众关注的问题:避孕。避孕措施最早在法国底层民众中传播开来,并导致法国的人口革命比欧洲其他国家提前了100年。
我们以卢梭的一段话来结束此节:“狂热主义虽然从直接结果上看,比我们眼中的哲学精神造成了更糟糕的影响,但从长期效应上看,它并没有那么糟糕。”[※注]
六 当前形势
在卢梭之后的时代,问题的形势发生了转变,人们已经不再提出这个疑问。
当今时代中,这个问题是何种面貌?我在此文中无法把局势剖析得面面俱到。欧洲的大教会日渐式微。宗教已渐渐不再作为一种整体概念被理解。一个欧洲或者北美的知识分子在环游世界的时候,会途经各种各样的宗教密集区。对于这样的人,美国社会学家彼得·L.伯格(Peter L.Berger)创造了一个非常有趣的称法:“选择性瑞典”。[※注]
在迷信的问题上,社会上依然没有自称为迷信者的群体。然而被我们这样的开蒙者称为迷信的行为依然存在着,无孔不入地蔓延着,甚至在继续滋长。
无神论则不再需要面对质疑的目光,相反,它成了一种时尚。从前的坏标签现在变成了一种中立的“信仰”,并得到了接受。无神论成功地在实践中证明了,不仅可以存在正直的无神论者,一个国家也可以在宗教上做到中立。法国大革命曾证明,世俗化的社会是可能的,或者至少已成事实。在某些人那里,无神论一词几乎已不再带有含沙射影的批评意味:1869年托马斯·赫胥黎(Thomas Huxley)首次提出的“不可知论”说法便是例证。[※注]
各大宗教究竟是否能略收锋芒,与一种温和的无神论达成和解?我提出的问题是不是早已失效,或者比我想象得更不合时宜?最近几年,一种新的现象初现端倪,或慢慢受到关注:好战的无神论。这些“无神论的僧侣”[※注]不承认信仰和迷信的区别,他们希望同时消灭两者。
1.不合时宜性
现在我们来整理一下上面提到的各家观点,看究竟哪些对我们有用。
我们现在所面对的狂热主义,依然根植在霍布斯曾试图铲除的那种根基上。我们的民主心照不宣地认为,用死亡恐吓已足够令敌人退散。然而自杀式袭击者并不畏惧死亡,他们蔑视我们中那些把死亡当成“终极大敌”的人。面对这些对天堂和地狱的信仰如岩石般坚固的人,我们的民主完全无能为力。
伏尔泰所恐惧的“理性思考的无神论者”(athée raisonneur),已经变成了一种历史形象,或者说创造历史的人物形象,早已打破了宗教狂热主义在史上造成的灾难纪录。
至于宗教的社会作用问题,人们的态度莫衷一是。一方面,宗教的社会功能已成为一种社会事实,并被人所接受。对无神社会的幻想早已消逝。另一方面,当人们认真提出这个观点时,又会激起怀疑甚至厌恶的情绪。自斯宾诺莎和他的中世纪考察之后,我们已无须再区别有益的信仰和真正的信仰,[※注]更何况有益的并不一定就具有真理性。
在上文提到的萨瓦省牧师的自白的最后一段,卢梭指出存在短期效应和长期效应之分。从短期来看,狂热主义虽然危险,但长远看无神论会导致更灾难性的后果。
我认为卢梭的观念在后世并没有得到很好的继承和发扬。只有很少人会意识到无神论逻辑的后果。费利克斯·勒·当泰科(Felix Le Dantec)是19世纪晚期的一位法国生物学家和哲学家,现在早已被人遗忘,他在1907年出版的一本题为无神论的书中写道,“坚定的无神论者”(l’athée logique)对生命毫无兴趣;这是一种真正的智慧。然而这种智慧走得太极端。就他自己而言,他虽然身为坚定的无神论者,但很庆幸自己还有一种道德良心,这种良心来自他犯下的无数命中注定的错误(erreurs ancestrales),在理性抛弃他的时候,这种良心指导着他的行为。在一个真正无神论者构成的社会中,“麻醉自杀”(suicide anesthésique)将成为常态;这样下去社会或许将逐渐走向消亡。[※注]
没有袭击的麻醉自杀会比自杀袭击者更危险。卢梭提出的问题依然没有得到解答:无神论的长远后果是什么?“对善的漠然”究竟会导致什么?即便无神论者能证明自己可以与社会友好相处,他们又是否能促进生命的进步呢?
培根的文章中有一段话,我并不确定自己是否正确地读懂了这一段。[※注]在我的理解中,培根认为无神论者之所以聪明,是因为他们的目光只放在这一世生命中。无神论者的目光是短浅的,矛盾的是,他们也因此而更谨慎。托克维尔(Tocqueville)沿用了这一观点,不过他用来表达的是另一层意思:在他看来,缺乏长远目光恰恰是民主制拥护者的特点,如果他们和宗教决裂的话。而对于这些人,宗教才是一味良药。[※注]
2.当前性?
这是我为什么在副标题中放弃亲切的“当前性”而选择“非当前性”的第二个考虑。从卢梭的观点来看,无神论的危险永远不是指向当前的。我们的当前问题恰恰在于,我们只能考虑此时此地的问题,却经常忽视长远之后的形势。另一方面,影响到长远后期的决定,却只能由我们在当前作出。我们在当下做出的预防措施,不但会决定未来子孙的生活,更会决定他们的存在——不仅仅是生活的方式,而且还有生活的可能。
从17世纪开始萌芽,到18世纪晚期定型,近代的思想运动梦想实现人的彻底自治,让人能够自我定义、自我定位。人应该拥有自主的空间,而无须参照任何外在标准——无论是宇宙还是神学标准。神的形象,无论是自然力量(斯多葛学派意义上的),还是一个在历史中现身的神(犹太教或基督教意义上的),应该退出舞台,在极端情况下人们甚至可以粗暴地否认他的存在。四百年后,这个梦终将在某些社会上层群体和区域成为现实。决定人的行为和选择的,是人自己,也只有人自己。
然而,实现人的自决能力的说法忽视了一个问题:人的自决为什么非得是好事,而不能是坏事?它难道必然会走向自我实现,而不是自我毁灭?如果这个问题针对的只是当下的人类,我们可以用任何一种传统道德——无论是宗教还是世俗道德——来轻松作答。然而如果问题针对的是子孙后代,我们将无法回答。
(作者系德国慕尼黑大学哲学系荣誉教授)