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东西方意识哲学中的“意向性”与“元意向性”问题

来源: 东西方哲学年鉴2016 >> 年度文选 作者: 倪梁康 浏览次数:20
摘要:  东西方思想史上均有意识哲学的传统,或曰唯识论,或曰唯心论。儒学中的宋明陆王心学、佛学中的唯识瑜伽行派与西方哲学从笛卡尔到胡塞尔的超越论现象学发展的思想脉络,均为这个思想传统的最突出代表。笔者对“意向性”与“元意向性”问题的理解,实际上已在近十年来先后发表的三篇文字中得到一定程度的表达,它们分别包含了对现象学、儒家心学、唯识学三个思想领域中的意向性与元意向性问题的理解与思考: “现象学背景中的意向性问题”.胡塞尔曾试图通过他的现象学分析来表明:任何一种非客体化的行为(如情感、意愿) ,都必须以客体化的行为(如表象、判断)为基础。
作者简介:  作者系中山大学哲学系教授 
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  • 东西方意识哲学中的“意向性”与“元意向性”问题
    作者: 倪梁康

    一 引论

    东西方思想史上均有意识哲学的传统,或曰唯识论,或曰唯心论。儒学中的宋明陆王心学、佛学中的唯识瑜伽行派与西方哲学从笛卡尔到胡塞尔的超越论现象学发展的思想脉络,均为这个思想传统的最突出代表。

    尽管东西方意识哲学的宗旨各异,它们对“意识”这个核心概念的理解却有诸多相近之处。“意识”是对这里的讨论课题之核心概念的现代汉语表达。在儒家心学中它叫作“心”,在佛教唯识学中叫作“识”。我们至今还没有找到一个可以超越这些古今东西的思想表述之上并可以俯瞰由它们所意指的整个思想领域的语词。无论是西方哲学中的心智(mind)、心理(psyche)、心灵(Seele,soul)、精神(Geist,nous,spirit),还是东方思想中的心、意、识、思、想、神,都无法充分涵盖这个博大精深的区域。但无可否认,东西方思想家都曾驻足于这个通过各种语言的语词而得到指明和表达的论题域。笔者在此只是勉强用“意识哲学的视阈”来命名它。

    笔者对“意向性”与“元意向性”问题的理解,实际上已在近十年来先后发表的三篇文字中得到一定程度的表达,它们分别包含了对现象学、儒家心学、唯识学三个思想领域中的意向性与元意向性问题的理解与思考:(1)“现象学背景中的意向性问题”;(2)“客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看‘识’与‘智’的关系”;(3)“客体化行为与非客体化行为的奠基关系再论——从儒家心学与现象学的角度看‘未发’与‘已发’的关系”。[※注]

    这里之所以尝试再次论述这个问题,是因为在此期间一再受到以下两篇文字的启发,从而产生新的感想,也形成对新旧想法做一概括总结的意图。这里所说的两篇文字分别是:(1)耿宁:“冥思沉定与意向意识”;[※注](2)赵东明:“‘转依’与‘心、心所’认识论的‘四分’说”。[※注]无论如何,下面的文字是对这三个思想领域的相关问题的比较研究,并试图在一个跨文化的视阈中理解和诠释耿宁在《人生第一等事》中提出的八个“进一步的现象学问题”中的最后一个问题:究竟如何来理解“冥思沉定与意向意识”的关系?

  • 东西方哲学年鉴2016卷

    出版社:中国社会科学出版社

    出版日期:2017-08

    章节:《东西方哲学年鉴2016》 \  年度文选

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删除这三篇文章分别载于《学术月刊》2006年第6期,第 47—50页;《哲学研究》2008年第2期,第80—87页;《哲学研究》2012年第8期,第28—35页。
删除In I.Kern,Das Wichtigste im Leben-Wang Yangming(1472—1529)und seine Nachfolger über die“Verwirklichung des ursprünglichen Wissens”,Basel:Schwabe Verlag,2010,pp.783—788.中文版耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,倪梁康译,商务印书馆2014年版。
删除载《唯识研究》第2辑,中国社会科学出版社2013年版,第1—47页。
删除参见胡塞尔《〈纯粹现象学和现象学哲学的观念〉第一卷法译本译者导言》,载胡塞尔《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆1997年版,第484页。
删除这与耿宁在其《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》书中对王阳明不同时期的三个“良知”概念的划分十分相似。对此可以参见该书第一部分的第四章:“对王阳明三个良知概念之区分的一个历史证明。这三个概念之间的关系。”(参见该书德文原版第241—268页)
删除“意向活动—意向相关项”这对概念起源于希腊文“
删除这里不考虑“识”(vijñāna)与“了别”(vijñapti)之间的差别以及关于这两个译名的相关讨论。而仅仅指出一点:从“识”(vijñāna)的构词来看,“vijñāna”是“vi”(分离)与“jñāna”(知)的合成语,因而准确解释应当是“进行分别的认识”,而后面还会谈到的与此相对立的“智”(jñāna)则实际上只是没有了“分别”(vi)的“识”(jñāna)。据此可以说,世俗的认识有分别,而神圣的认识无分别。
删除(唐)玄奘:《成唯识论》卷1,南京金陵刻经处刻本,第2页。
删除(唐)玄奘:《成唯识论》卷1,南京金陵刻经处刻本,第17页。
删除(唐)玄奘:《成唯识论》卷1,南京金陵刻经处刻本,第13页。
删除参见《礼记·大学》:“物格而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”
删除参见《王阳明全集》上卷,上海古籍出版社1992年版,第120页:“及在夷中三年,颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”
删除《严复集·原强》,中华书局1986年版,第29页。
删除《严复集·原强》,中华书局1986年版,第6页。
删除《欧阳德集》卷1,凤凰出版社2007年版,第12页。
删除载罗钦顺《困知记·附录》,阎韬点校,中华书局1990年版,第118页。
删除除了耿宁在《人生第一等事》中所引《楞伽经》所论“分别事识”及相关说明外(第302页,注150),还可以参考《大乘起信论》中提到的“分别事识”:“随事攀缘,分别六尘;名为意识,亦名分离识,又复说名分别事识。”(《大正藏》第32冊,T1666,0577b24)
删除《孟子·告子》第15章。
删除参见张载《正蒙·大心篇第七》:“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”
删除耿宁使用的德文原文是“Meditative Versenkung”,笔者将其直译作“冥思的沉定”,当然也可译作“冥想入定”,但“入定”概念引发的佛教意味过重。耿宁自己对笔者的译名未持异议,但也在书中将它等同于“静坐”,同时在谈及“静坐”时将其直译作“Sitzen in der Ruhe”。相关的讨论还可以参见杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》,台大出版中心2012年版,导论,第 vii-viii页。
删除朱熹在1169年“与湖南诸公论中和第一书”中以此口诀来刻画他先前的立场(参见《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第23册,第3130页)。
删除《朱子全书》第21册,第1403页。
删除《朱子语类》卷12,中华书局2007年版,第209、210、213页。朱熹这里所说的“事”,当可解作前述佛教中“分别事识”之“事”。
删除按照朱熹“始学工夫,须是静坐。静坐则本原定”的说法,可以推断出,“静坐”在朱熹那里是十分重要的修习方式,但由此并不能像高岛元洋那样得出“朱子学对于‘敬’的具体实践方法为‘静坐’”的结论(参见高岛元洋《日本朱子学之“敬”之意味》,载杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》,第161页),因为这个结论显然窄化了“敬”的方法论含义,至少排除了其中作为“敬在事上”的“察识”的向度。
删除这差不多就是耿宁的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》整部书的论题。
删除《聂豹集》卷13,凤凰出版社2007年版,第534页。
删除耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,第785页。
删除引自《罗洪先集》(上)卷3,凤凰出版社2007年版,第74页。
删除《欧阳德集》卷4,凤凰出版社2007年版,第125页。
删除《罗洪先集》(上)卷3,第74页。
删除耿宁,《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,第787—788页。
删除参见赵东明《“转依”与“心、心所”认识论的“四分”说》,载《唯识研究》第2辑,中国社会科学出版社2013年版,第1页。
删除参见《成唯识论》,第8、11、12、20等页。从梵文的构词来看,“识”(vijñāna)与“智(jñāna)”的差别只在于有无“分别”(vi-)。
删除参见赵东明,第44页。
删除窥基:《成唯识论述记》,载《大正藏》第43册,No.1830,0567a18。赵东明也谈及窥基的另一个说法,即这里的“相”,不一定专门指“相分”,也可以指有烦恼执着的相貌:“有漏相貌,缚能观心,名为相缚。非谓相者,是相分也。”(参见赵东明,第14页)
删除《成唯识论》,第12页。
删除武内义范曾提到原始佛教中入定的四个阶段。(cf.Yoshinori Takeuchi,Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus,Joachim Wach lectures at University of Marburg,ed.by E.Benz,Leiden,1972,S.47-56.)
删除参见赵东明,第44—47页。
删除参见赵东明,第46页。
删除参见赵东明,第47页。
删除Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs(1925),GA 20,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1979,S.34.
删除参见海德格尔“编者的前说明”,载胡塞尔《内时间意识现象学(1893—1917年)》,倪梁康译,商务印书馆2010年版,第14页。
删除海德格尔:《尼采》上卷,孙周兴译,商务印书馆2002年版,第556页。
删除参见海德格尔“编者的前说明”(Vorbemerkung des Herausgebers),载胡塞尔,2010年,第14页。
删除Heidegger,Vier Seminare,1977,S.122.
删除Heidegger,Die Grundprobleme der Phänomenologie(1927),GA 24,1975,S.230.这里所说的“超越性”(Transzendenz)实际上就是随后就要提到的《存在与时间》中所说的“生存性”(Existenzialität),即“此在的‘本质’在于它的生存(Existenz)”(参见海德格尔《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店2000年版,第42页),即后来在“关于人本主义的通信”中所说的人作为“绽出状态”(ek-sistenz)。(cf.Heidegger,Brief über den Humanismus,1949,S.79.)。
删除参见海德格尔,2000年,第40—41节。“烦”(Sorge)在这一版中被改译作“操心”。
删除参见海德格尔,2000年,第44节。
删除参见海德格尔,2000年,第45页。胡塞尔在这里所说的“尚未发表的文稿”,主要是指胡塞尔的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第2卷。该文稿在胡塞尔去世后才作为遗稿出版。
删除确切地看,“纵意向性”方向上的思考,始于胡塞尔与狄尔泰相识的1905年。胡塞尔自己曾回顾说:“1905年在柏林与狄尔泰少数几次谈话(并非他的著述)意味着一个推动,这个推动将《逻辑研究》的胡塞尔导向了《[纯粹现象学与现象学哲学的]观念》的胡塞尔,而不完整地展现出来的、并且实际上是在1913年至大约1925年期间才得以具体完善了的《观念》的现象学——尽管在方法上有本质不同的形态——导向了与狄尔泰的一种最内在的共同体。”(cf.Husserl,Briefwechsel,Dordrecht etc.:Kluwer Academic Publishers,1994,Vol.6,p.275.)此后胡塞尔在时间、人格发生、精神历史的向度上不断地有所思考和表达,例如在未发表的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第2卷中,或在后期公开发表的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中。
删除胡塞尔在1921年的文稿中写道:“‘说明的’(erklärende)现象学以某种方式区别于‘描述的’(beschreibende)现象学,前者是合法则发生的现象学,后者是可能的、无论以何种方式在纯粹意识中得以生成的本质形态现象学,以及这些本质形态在‘对象’和‘意义’的标题下于可能理性的王国中的目的论秩序的现象学。”(cf.Husserl,Analysen zur passiven Synthesis.Aus:Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten,1918—1926,Hua XI,The Hague:Martinus Nijhoff Publishers 1966,S.340.)胡塞尔对“说明”和“描述”方法的区分明显受到威廉·狄尔泰的影响,后者在其1894年“描述的和分析的心理学的观念”著名文章的一开始就对当时盛行的用物理学的方法来研究心灵生活现象的情况进行批评,将这种研究的方式称之为“说明的心理学”,即以自然科学方式进行因果说明的心理学。而在狄尔泰的理解中,“自然是我们要说明的,心灵生活是我们要理解的。”(cf.W.Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften,V,Stuttgart/Göttingen:B.G.Teubner Verlagsgesellschaft,Vandenhoeck & Ruprecht,1990,S.139,144.)胡塞尔虽然接受了“说明”的概念,却赋予它以积极的含义。“说明”方法不再是指狄尔泰意义上的因果说明,因为胡塞尔已经将自然的因果性还原为意识的动机引发。“说明”因而不再具有“因果说明”的意义,而是指“动机引发的说明”。它成为意识发生现象学的特有方法。
删除cf.Husserl,Die Krisis der eruopäischen Wissenschaften und die tranzendentale Phänomenologie:Eine Einleitung in die phänomenonlogische Philosophie,Hua VI,1962,S.226-227.
删除胡塞尔,《文章与讲演(1911—1921年)》,第318页。
删除Yoshinori Takeuchi,Probleme der Versenkung im UrBuddhismus,S.86.
删除这个概念很容易让人联想起佛陀称号“如来—如去”(tathāgata)的双重含义。参见《佛学大词典》的“如来”词条:“梵语tathāgata 可分解为tathā-gata(如去)、tathā-āgata(如来)二种,若作前者解,为乘真如之道,而往于佛果涅槃之义,故称为如去;若作后者解,则为由真理而来(如实而来),而成正觉之义,故称如来。佛陀即乘真理而来,由真如而现身,故尊称佛陀为如来。”如果细究下去,这两个不尽相同的理解和解释可以引出许多需要讨论的问题。
删除我们这里尚未谈及“无意识哲学”或“无意识心理学”,它们的各种形态也可以被纳入此列。